¿Probada la existencia de Dios?
PD/AgenciasJueves, 13 de marzo 2008
Un cura y matemático polaco se ha embolsado el premio académico mejor dotado del mundo por un estudio que supuestamente muestra cómo las matemáticas pueden ofrecer pruebas indirectas de la existencia de Dios, según The Times. El religioso es el profesor Michael Heller, de 72 años, un filósofo especializado en matemáticas y metafísica, y ayer recibió los 1.069.000 euros del galardón, concedido por la Fundación Templeton en Nueva York.
Las teorías de Heller no se centran tanto en ofrecer pruebas de la existencia de Dios como en suscitar dudas acerca de la realidad. Su especialidad son las fórmulas complejas que son capaces de explicar cualquier cosa, incluso el azar, a través del cálculo matemático. Heller es profesor en la facultad de filosofía en la Academia pontificia de teología de Cracovia (Polonia) y fue amigo del papa Juan Pablo II.
La investigación de Heller "ha ampliado el horizonte metafísico de la ciencia", según fuentes de la Fundación Templeton, que desde hace 35 años concede el premio al Progreso hacia la investigación o desarrollo de realidades espirituales. La cantidad del premio se ajusta anualmente para seguir siendo mayor que la del Premio Nobel, concedido por la Fundación Nobel.
Un premio muy controvertido
La Fundación Templeton ha sido criticada por su supuesta proximidad a la ideología conservadora y por defender la teoría del diseño inteligente para explicar la evolución. Una de las voces más críticas con la Fundación Templeton es la del biólogo evolucionista británico Richard Dawkins, autor de El espejismo de Dios, ensayo en el que proporciona argumentos científicos para desarmar cualquier forma de religión. Dawkins describe el premio como "una suma de dinero muy grande… que se concede normalmente a un científico dispuesto a decir algo bueno sobre la religión".
La causa de todas las causas
No han trascendido los detalles de la argumentación de Heller, que ha emitido un comunicado en el que reflexiona acerca de la causalidad. "si preguntamos sobre la causa del universo deberíamos preguntar sobre la causa de las leyes matemáticas. Al hacerlo nos situamos en el gran plan maestro de Dios al pensar el Universo, ante la pregunta sobre la causalidad definitiva: por qué existe algo en vez de no existir nada?", señala Heller. "Al preguntarlo, no estamos preguntando sobre una causa como otras causas. Preguntamos sobre la raíz de todas las causas posibles", añade. "La ciencia no es sino un esfuerzo colectivo de la mente humana para leer la mente de Dios desde las preguntas de las cuales nosotros y el mundo parecemos estar hechos".
«No a los ensayos nucleares»
PD/ZenitDomingo, 7 de octubre 2007
El portavoz de la Santa Sede ha hecho eco al llamamiento lanzado a la comunidad internacional por la Santa Sede. El padre Federio Lombardi, S.I., ha sintetizado la posición de la Iglesia católica en el último número de «Octava Dies», semanario informativo producido por el Centro Televisivo Vaticano, del que también es director.
«El Tratado sobre la prohibición global de los ensayos nucleares ha sido firmado desde hace más de diez años con la adhesión de 177 países, pero sólo 140 lo han ratificado, y en esta lista faltan Corea del Norte e Irán, así como China, India y los Estados Unidos, de manera que el Tratado todavía no ha entrado en vigor», recuerda.
«Recientemente en Viena el representante de la Santa Sede intervino para subrayar su importancia y urgencia», informa.
«Los ensayos nucleares sirven para desarrollar armas cada vez más sofisticadas y peligrosas, armas que, a diferencia de lo que se dice, nunca serán “limpias” o “inteligentes”. Serán siempre manifestación de una “cultura de guerra y de muerte” contraria a la paz», recuerda el portavoz vaticano
«Es una ilusión justificar los ensayos con el argumento de la seguridad y de la protección de los pueblos --añade--. En realidad, llevarán cada vez más a la proliferación nuclear y, por tanto, a un mayor riesgo para los mismos pueblos a los que se dice que se quiere defender».
«También la prevención del terrorismo nuclear debe ir de la mano del desarme nuclear y con la aplicación del Tratado de no proliferación: es imposible pensar que multiplicando las armas se reduce el peligro de su uso por parte del terrorismo», explica el director del Centro Televisivo Vaticano.
«Se trata de obligaciones morales que tiene la comunidad internacional con toda la familia de pueblos y con las generaciones futuras. Desde su posición de autoridad moral y de libertad de intereses de poder la Santa Sede no se cansará de recordarlo por el bien de la humanidad», asegura.
«Es el motivo mismo de la presencia de la Santa Sede en las grandes sedes de la organizaciones internacionales», concluye el portavoz.
Santa Sede y energía atómica: urge superar la lógica de la fuerza y el uso miope de recursos
VIENA, viernes, 5 octubre 2007 (ZENIT.org).- Para la Santa Sede, la reflexión sobre la cuestión nuclear, en un contexto mundial de creciente interdependencia, evidencia que el uso de la fuerza no es sostenible, pues alimenta la desconfianza y muestra una aproximación miope al uso de enormes recursos.
El arzobispo Dominique Mamberti, secretario vaticano para las Relaciones con los Estados, intervino en estos términos en Viena, el pasado 17 de septiembre, en la 51ª sesión de la Conferencia General de la Agencia Internacional para la Energía Atómica.
En tal foro, el prelado subrayó tres objetivos para cuya consecución debería unirse la comunidad internacional. Y lo hizo de la mano de Benedicto XVI.
El Papa, el pasado 29 de julio, con ocasión del 50º aniversario de la agencia, advirtió que los cambios históricos de las últimas cinco décadas «subrayan cómo, en el difícil cruce de caminos en el que se encuentra la humanidad, cada vez es más actual y urgente el compromiso por alentar la no proliferación de armas nucleares, promover un progresivo y compartido desarme nuclear y favorecer el uso pacífico y seguro de la tecnología nuclear a favor de un auténtico desarrollo, que respete el ambiente y que esté siempre atento a las poblaciones más desfavorecidas».
Para lograr los tres objetivos, monseñor Mamberti exhortó a una aproximación multilateral «penetrada de diálogo y honestidad, además de una cooperación responsable entre todos los miembros de la comunidad internacional».
«Tal acercamiento multilateral --añadió— debe caracterizarse por el desarrollo y la actuación de un nuevo paradigma de seguridad colectiva en el que cada país reconozca los claros límites del recurso a las armas nucleares para su propia seguridad».
«En las difíciles encrucijadas en la que la humanidad se encuentra hoy, encrucijadas caracterizadas por una creciente interdependencia en niveles económicos, políticos, sociales y ambientales, el uso de la fuerza ya no representa una solución sostenible en el tiempo: alimenta una desconfianza recíproca y se remite a un sentido distorsionado de prioridades que hace uso de enormes recursos de una manera miope», alertó el prelado.
En su opinión «debe evitarse la tentación de afrontar nuevas situaciones con antiguos sistemas».
La religión no es el origen de la violencia, sino su solución
La polémica ateísta ignora la esencia de la antropología religiosa
El filósofo y periodista norteamericano Roger Scruton ha valorado recientemente el fenómeno de la violencia en lo religioso. Autores críticos de la religión como Richard Dawkins consideran la religión como una fuente intrínseca de violencia. Scruton mantiene una tesis distinta a partir de una antropología de lo sagrado inspirada en el pensamiento de René Girard, para quien la vivencia de lo sagrado nace del esfuerzo humano por superar el conflicto y la violencia. Scruton viene a decir que la violencia es antropológicamente anterior a la religión y que ésta probablemente surgió más bien para liberar a los grupos humanos de la violencia. La religión no es intrínsecamente violenta, sino lo contrario; pero ha quedado atrapada en la historia por las estructuras violentas más primordiales de la especie. Por Guillermo Armengol.
Roger Scruton es un periodista, escritor, filósofo y profesor de investigación en el “Institute for the Psychological Sciences”, en Virginia. En un amplio e interesante artículo de pensamiento publicado en la revista Prospect (agosto de 2007), Scruton defiende que la investigación sobre los orígenes humanos de la religión y la presenta más bien como un intento de superar la violencia interhumana.
La polémica ateísta actual, según Scruton, ignora la intuición fundamental de la antropología de la religión, a saber, que la religión no es primariamente sobre Dios, sino sobre la necesidad humana de lo sagrado. Como argumenta René Girard, la religión no es la causa de la violencia. Sino su solución.
Para Roger Scruton no es extraño que en estos tiempos de desconcierto religioso, ante el espectáculo de los asesinatos surgidos del mundo islámico, tengan eco las polémicas antireligiosas de Richard Dawkins, Christopher Hitchens y otros. Los “sueños de la razón” han engendrado monstruos como Goya anticipó en sus grabados, nos dice Scruton.
Para estos críticos de la religión, ésta no es más que un sistema de creencias infundadas sobre el cosmos, por otra parte fácilmente refutables en su opinión. Para Hitchens (en God is Not Great) los religiosos … no tienen ni idea de lo que está pasando. Responden a los ingenuos temores y necesidades de nuestra infancia y buscan seguridad y confort. Hitchens reconoce que sus críticas no son originales y se vienen repitiendo desde hace más de doscientos años. Nadie que esté familiarizado con la Ilustración deja de advertir que estas nuevas críticas no han añadido ni una coma a lo que ya se había dicho, a no ser añadir a la lista de atribuciones algunos nuevos crímenes modernos de la religión, nos dice irónicamente Scruton.
La pregunta por la naturaleza y origen de la religión
Sin embargo, aunque los pensadores de la Ilustración defendieron que la religión no tenía fundamento racional, no por ello despacharon la religión como un fenómeno ya descartado. Se preguntaron, muchos de ellos, si la religión no debía de tener un origen que no fuera ni la razón científica ni la búsqueda de consuelo psíquico ante la angustia. Pensaron que la religión no debía ser en sus orígenes tanto una cuestión de doctrina cuanto algo distinto. Debían, pues, descubrir qué era.
Así nació en la Ilustración la antropología de la religión. Jacobi, Schiller o Schelling participaron entre otros de su discusión. Pero el centro de atención se centró no en “la” fe singular (por ejemplo, la cristiana) sino en las creencias religiosas, en las diversas religiones, en la búsqueda de la llamada religión universal. A esto respondía precisamente el libro de C.F. Depuis “Origine de touts les cultes, ou Religion universelle” (1795). Fue también el tiempo en que comenzó el estudio en profundidad de las religiones universales, por ejemplo, los estudios iniciados por la “Bengal Asiatic Society” en 1788.
Lo emocional en la religión
Para muchos de los pensadores post-ilustrados, la religión no surgía de razonamientos científicos, ni de superstición, ni de magia, sino más bien era una cristalización de estados emocionales del psiquismo humano primitivo. Estas emociones eran la causa que buscaba su expresión en los mitos y rituales antiguos, o en los Vedas y los Upanishads del hinduismo.
Georg Creuzer (“Symbolik und Mythologie der alten Völker”, 1810) entendió el mito como una operación especial que no tiende a representar conocimiento localizado de algo sucedido una vez, sino una forma simbólica de expresión de algo que sucede continua y repetidamente. El mito no explica con precisión los orígenes causales del mundo sino su permanente significación espiritual.
Esta forma de entender el mito fue aplicada por Hegel a la religión cristiana en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Religión” donde hablando de la historia de la caída en el Paraíso nos dice: “no es simplemente una historia contingente, sino la eterna y necesaria historia de la humanidad”. Nosotros podemos añadir que esta forma de entender los mitos en hoy comúnmente admitida en la teología cristiana.
Fueron ya Nietzsche (en “El nacimiento de la Tragedia”) y Wagner (en “Tristán”, “El Anillo” y “Parsifal”) quienes advirtieron algo que, en opinión de Scruton, no parecen haber entendido Dawkins, Hitchens y Daniel Dennett. Mostraron, en efecto, el lugar de lo sagrado en la vida humana y el tipo de conocimiento producido a través de la experiencia de lo sagrado. Podemos eliminar de la religión griega a los dioses y sus historias sin eliminar lo esencial de su religiosidad. La realidad primaria no está en mitos, teología o doctrina, “sino en rituales, en momentos que están fuera del tiempo, en los que la soledad y la ansiedad del individuo humano se confronta y se supera a través de la inmersión en el grupo”, nos dice Scruton.
Esta idea de la vivencia de lo sagrado constituyó la piedra esencial de la sociología de la religión. Es lo que vemos en James Frazer y Emile Durkheim. Los momentos de vivencia de lo sagrado preservan al individuo de la alienación y le colman de plenitud dentro de una significación social compleja y diferenciada según los diversos pueblos y culturas.
Rodolf Otto (“Das Heilige”, 1917), Georges Bataille (“L´Erotisme”, 1957) y Mircea Eliade (“Lo Sagrado y lo Profano”, 1957), insistieron en que este tipo de vivencias sociales, donde lo cognitivo no tiene importancia (y menos lo filosófico o científico), fueron el origen de la religión. En esta misma línea, René Girard en “La violence et le Sacré” (1972) colocó la experiencia de “lo sagrado” como fundamento de la coherencia de los grupos humanos y de la superación de las alienaciones en que realmente se hallan.
René Girard: la religión, ¿causa o solución de la violencia?
Scruton recuerda que tanto la Biblia como el Corán ofrecen la paz, pero junto al Dios misericordioso y compasivo aparece también con frecuencia el Dios colérico y sangriento que demanda a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac. Un Dios, observa también Scruton, obsesionado con los genitales y exigiendo que fueran sacrificados en su honor; tema éste que fue explorado pro Jack Miles en su libro “God: A Biography” (1995).
Pensadores como Dawkins y Hitchens han concluido también que la religión es la causa intrínseca de la violencia y de la obsesión sexual. Para ellos los crímenes cometidos en nombre de la religión son la razón principal que nos permite rechazarla. Estos autores son tan radicales que de sus atribuciones a la religión parece deducirse que, si no hubiera habido religión, la historia humana hubiera sido un remanso de paz, concordia y felicidad.
La tesis de René Girard – crítico literario, pensador y miembro de la Academia Francesa – es precisamente la contraria: la religión no es causa de la violencia, sino su solución. La violencia viene de otra causa que nos une a la violencia en la lucha por la vida ya presente en el reino animal. No ha habido sociedad sin violencia desde que los hombres han vivido en sociedad. Lo mismo puede decirse de la pretendida obsesión religiosa con la sexualidad: la religión no es la causa sino un intento de resolver esta obsesión y la violencia consecuente.
El mito nietzscheano de la esclavitud universal
El conocido mito nietzscheano expuesto en su última obra “Sobre la Genealogía de la Moral” (1887) es también una especie de narración mítica que explica la historia universal. Por qué las cosas han sido como han sido y cuál ha sido el origen de la violencia. Nietzsche imagina una sociedad primordial donde las “aves de rapiña” – los fuertes y poderosos, aquellos autoafirmados frente a los demás, aquellos ricos egoístas que imponen sus deseos a los demás por la fuerza – han impuesto una especie de esclavitud universal.
Puesto que el esclavo está humillado y sometido no puede vengarse y orienta su resentimiento hacia sí mismo. Se menosprecia avergonzado de su posición, incluso puede pensar que se lo merece. Así nace para Nietzsche el sentimiento humano de “culpa” y la idea de “pecado”. Esta “moral de los esclavos”, primordial en la naturaleza humana, es la que tomó forma en la moral cristiana de la autonegación y de la mortificación.
Nietzsche, por tanto, parece reconocer que la violencia, el sometimiento, los sentimientos de culpa y pecado son anteriores a la religión. Son expresión de una naturaleza humana primordial que supuso la violencia del enfrentamiento de unos contra otros. Añadimos nosotros que esta opinión parece ser también la de otro autor muy importante: Hegel. La religión es posterior a una violencia más primordial (el no reconocimiento mútuo y la lucha a muerte por la supervivencia entre los hombres, como explica en el capítulo IV de “La Fenomenología del Espíritu”). La religión para Nietzsche y para Hegel son producidas como una evasión de la violencia primordial.
Scruton considera que detrás de la tesis de Nietzsche hay una verdad que se puede constatar. “El resentimiento, nos dice Scruton, es un componente de nuestras emociones sociales y prevalece ampliamente en nuestras modernas sociedades. El siglo XX ha sido el siglo del resentimiento. ¿De qué otra manera pueden explicarse los asesinatos en masa de los comunistas y de los nazis, la animosidad violenta de Lenin o Hitler, los genocidios de Mao y Pol Pot? Las ideas y emociones subyacentes en los movimientos totalitarios del siglo XX deben ser señaladas: identifican una clase de enemigo cuyos privilegios y propiedades han sido injustamente adquiridas. La religión no juega ningún papel en la destrucción consecuente, y con frecuencia está incluso incluida como uno de los objetivos”.
La teoría de Girard: violencia, sacralidad, religión
Girard presenta su interpretación de los orígenes de la violencia, de la sacralidad y de la religión en la forma de un mito que nos permite entender lo que ahora vemos en nuestras sociedades. La antropología de la religión de Girard, como la de Nietzsche y la de otros muchos, admite el supuesto de una violencia primitiva en la especie humana. Pensamos que esta es la más admitida y más probable, ya que, en último término, la especie humana deriva de la agresividad y violencia adaptativa de las especies animales en que no había ni razón ni religión alguna.
Para Girard la vivencia de lo sagrado nace del esfuerzo humano por superar el conflicto y la violencia. Los grupos humanos viven en una “violencia comunal”, interna. Los rivales luchan para tomar posesión de los bienes – materiales y sexuales – de forma crecientemente antagónica abocada a ciclos de enemistad y venganza. El sentimiento de violencia, de culpa y de pecado de unos contra otros es opresivo. Una gran tensión psicológica ha movido a los pueblos primitivos a liberarse de alguna forma de esta tensión acumulada socialmente. ¿Hay alguna forma de liberación?
La solución es identificar una victima posible, extraña a la comunidad de hombres que deben purgar su culpa y su pecado. Una victima pura contra la que no hay deseo de venganza. Pero una víctima que se sacrifica para expiar la culpa acumulada por el grupo humano.
El pueblo, al unirse en el sacrificio del “chivo expiatorio”, está unido en el reconocimiento de sus culpas y en la necesidad de expiación que se realiza en el sacrificio de la víctima. Se sienten así liberados de sus rivalidades y reconciliados, ya que el sacrificio purga la violencia acumulada y el grupo se siente unido en una pureza primordial.
Liberación “sacral” por el sacrificio
La hipótesis o mito explicativo de Girard considera que el pueblo unido en los rituales religiosos, en la oración, en la participación purificatoria en la tragedia, en las prácticas sacrificiales, tiene siempre la experiencia de que su violencia y su pecado primordial acumulado se liberan. Unos a otros se perdonan y reconcilian, al mismo tiempo que un orden natural de armonía se restaura.
“La experiencia de lo sagrado, nos dice Scruton comentando a Girard, no es un residuo irracional de temores primitivos ni es una forma de superstición que un día será superada por la ciencia. Es una solución a la agresión acumulada que yace en el corazón de las comunidades humanas”. Esta es la experiencia de paz y reconciliación que las diferentes religiones producen en sus ritos: desde la eucaristía cristiana a los cultos mistéricos de la antigüedad y los lugares sagrados del hinduismo.
Girard interpreta el cristianismo
De acuerdo con esta teoría interpreta Girard en consecuencia lo que en el cristianismo es el sacrificio de Cristo. En “Le Bouc émissaire” (1982) Girard identifica a Cristo con una nueva clase de víctima que se ofrece a sí misma en sacrificio. La victima se ofrece a sí misma y, en el momento de su muerte, perdona a sus verdugos. Es el momento sacro en que todos pueden contemplar que es posible asumir las culpas, perdonar y renunciar a la venganza pasional. El sacrificio de Cristo puede hacer el “amor al prójimo” una realidad en el corazón de quienes se purifican por este sacrificio.
La interpretación de Girard parecerá pobre e incompleta a la teología cristiana. En primer lugar es difícil entender la religiosidad primordial sin postular que el hombre primitivo construyó también una representación, una idea, o una vivencia emocional (o ambas cosas) referida a una entidad trascendente mistérica y en alguna manera personal (posible objeto de apelación o religación ante la angustia de la vida). Esto supone aspectos cognitivos, o sea, de conocimiento.
Además, junto a esto, es posible también la hipótesis de Girard referente a la religión como vía de liberación de la culpa por la violencia. El sacrificio supondría una experiencia de liberación frente a esta culpa por la violencia interhumana, pero también una liberación por la culpa ante la realidad trascendente y mistérica, en alguna manera personal (Dios o dioses) responsable del orden natural trastocado por la acción humana. Ambas cosas irían juntas, sin excluirse, integrada una en otra.
Por tanto, el intento de Scruton de entender lo sacro como pura vivencia, a través del sacrificio, de una liberación de la culpa por violencia sólo constataría una descarga emocional puramente humana si la experiencia de sacralidad no fuera también ligada a lo trascendente, lo mistérico, lo personal divino. Por tanto, para que haya experiencia religiosa como tal, el sacrificio debe vivirse como una expiación de la culpa ante la trascendencia mistérica y, lo que no quedaría excluido, una expiación de la culpa ante la fraternidad humana por la violencia.
El misterio de Cristo
Por otra parte la interpretación del misterio de Cristo ofrecida por Girard también aparecerá ante la teología cristiana como pobre e incompleta. No es que lo dicho por Girard no pueda ser asumido. Pero la teología cristiana entiende con mayor profundidad el misterio de Cristo, el sacrificio de su Muerte y Resurrección. Este Misterio es, ante todo, obra de una persona divina por la encarnación que, en su Muerte y Resurrección, manifiesta y realiza el plan de Dios en la creación del mundo y salvación del hombre.
Nos dice que en su plan de relación con el hombre Dios ha aceptado pasar por el momento de su kénosis, del ocultamiento de su Divinidad en la muerte en cruz. Pero que por la Resurrección Dios se manifestará como liberador del hombre y de la historia en una nueva dimensión trascendente. Dios ha aceptado este plan y ha asumido el uso de la libertad humana, la culpa y el pecado (el pecado ante Dios y el pecado ante los hombres) que han quedado perdonados por el sacrificio de Cristo.
¿Es la religión causa de la violencia en la historia?
El artículo de Scruton ha sido escrito, sin duda, para salir al paso de una tesis que han divulgado populares críticos de lo religioso como Dawkins, Hitchens y Dennett. La tesis atribuye a la religión la responsabilidad causal de ser origen de la violencia. Para estos autores es una tesis que está hoy avalada por el hecho de las conexiones, al menos sectoriales, de una religión, el islam, con la violencia. Si no hubiera religión, el mundo sería feliz. ¡Imaginemos cómo sería un mundo sin religión!
Para tomar posición ante esta tesis, recuerda Scruton la antropología de la religión de Girard, en el marco de los autores posteriores a la Ilustración. Nos viene a decir que la violencia es antropológicamente anterior a la religión y que ésta probablemente surgió más bien para liberar a los grupos humanos de la violencia.
Creemos que la tesis de Scruton-Girard es científicamente la más correcta. En las especies animales había violencia, que hemos heredado, y en la evolución progresiva de la especie homo hacia el nacimiento de lo religioso se pasó por etapas previas donde no había religión y sí había violencia. La violencia responde primordialmente, pues, para una antropología científica a unos instintos más básicos hacia la competición por los bienes escasos, por la supremacía del liderazgo, o por las preferencias sexuales.
Pero siendo esto así, consideramos que la religión una vez surgida fue entreverándose con los mecanismos psíquicos y sociales quedando en alguna manera atrapada por los mecanismos individuales y sociales de la violencia. La religión no es intrínsecamente violenta, sino lo contrario; pero ha quedado atrapada en la historia por las estructuras violentas más primordiales de la especie.
Las religiones han constituido así un elemento más definitorio de los pueblos y de los individuos y ha sido un factor añadido que ha dividido a unos de otros y ha contribuido en ocasiones a producir violencia. Pueblos, naciones, imperios, han estado en competición por los instintos más básicos de dominio y supremacía, pero han teñido sus competiciones con una recurrencia al amparo de lo religioso.
En la Edad Media, por ejemplo, la religión estuvo muy envuelta en conflictos y violencia. Al llegar al siglo XVI todavía las llamadas “guerras religiosas” hicieron jugar a la religión un papel violento. Pero una vez que la modernidad avanzó y el mundo civil se separó de lo religioso, en los siglos XVII, XVIII, XIX y XX, la casi totalidad de la violencia no tuvo nada que ver con lo religioso, incluyendo la mención, como hace Scruton, de Hitler y Stalin.
Guillermo Armengol es miembro de la Cátedra CTR. Artículo elaborado a partir del artículo de Roger Scruton titulado “The Sacred and the Human”, en la revista Prospect, August 2007.
martes 02 Octubre 2007
Guillermo Armengol
Fuente
http://www.tendencias21.net/
Representante vaticano niega la incompatibilidad entre evolucionismo y creacionismo
Monseñor Sánchez de Toca, subsecretario del Consejo Pontificio para la Cultura
JEREZ DE LA FRONTERA, lunes, 17 septiembre 2007 (ZENIT.org-Veritas).- El subsecretario del Pontificio Consejo para la Cultura, monseñor Melchor Sánchez de Toca, pronunció hoy la conferencia inaugural de la XVIII Semana Diocesana de Teología de Jerez de la Frontera, convocada para debatir sobre «La razón, la ciencia y el futuro de la humanidad», según informó la Delegación de Medios del Obispado.
«Avances científicos, reto a la fe», fue el título de la intervención, en la que monseñor Sánchez de Toca negó la incompatibilidad entre el evolucionismo y el creacionismo como teorías sobre el origen del mundo que tengan que oponerse necesariamente, y cuyo caso tomó como paradigma de un supuesto conflicto de los postulados de la fe y de la razón.
Según el prelado, se trata de «un falso debate» por cuanto atenerse en exclusiva a una u otra posición no hace sino retener al hombre en terrenos ideológicos, y subrayó que «para el católico no hay incompatibilidad entre evolución y doctrina».
«Lo que está en juego en este debate es una opción entre lo irracional y la razón y, al fin y al cabo, el Cristianismo es la religión del Logos, o sea de la razón, una religión que mira siempre hacia la verdad», añadió.
Sánchez Toca enmarcó la relación fe-cultura en una dinámica en la que se advierten cuatro actitudes básicas: el conflicto, la independencia, el diálogo y la integración, y reconoció que el primero de estos modelos es el «más común».
A pesar de todo, el subsecretario del Pontificio Consejo para la Cultura destacó que caminamos hacia una relación «más constructiva» lo que se evidencia tanto en el mundo de la ciencia como en el de la Iglesia.
Acerca de la ciencia y la cultura científica
Erwin A. Aguilar
El autor es Investigador Clínico de la Louisiana State University Health Sciences Center y Profesor de Salud Pública de la Universidad de Tulane, Nueva Orleáns, USA.
Le enseñanza de las ciencias, con todo el rigor académico y práctico en las escuelas de primaria, secundaria y universidades es indudablemente de inmenso valor para el desarrollo de los países.
¿Por qué es importante la ciencia? ¿Qué es lo que la hace tan especial? Todas las repuestas posibles pueden ser correctas. La ciencia es una forma del saber. Los seres humanos hemos desarrollado varias formas de conocimiento tales como la religión, filosofía, artes, ética y desde luego la ciencia. Juan Pablo II afirmaba que la ciencia pura es un bien, como parte integrante de la cultura. El quehacer científico forma parte de la obra humana total que concebimos como cultura. Podemos desarrollar nuestra propia cultura científica sin imposición de culturas científicas foráneos que ignoran y rechazan la idiosincrasia y los asuntos de nuestros países y llegan con agendas prefabricadas, que repiten año con año y de país en país, sin haber producido beneficios fundamentales; aunque nunca han faltado los crédulos que prefieren aceptar sin criticar e imitar en vez de crear.
La ciencia se diferencia de la religión porque esta última está basada en verdades supuestamente reveladas que tienen que ser aceptadas por la fe, aunque esta sea sólo que una firme creencia. La ciencia se diferencia también del arte porque aquí la verdad se ve y se busca por los ojos del artista. La ciencia por su parte, busca como llegar a un punto basado en hechos reproducibles y verificables.
¿Cómo sería nuestro mundo sin ciencia? No tendríamos tecnología relacionada con la salud, lo que causaría una gran mortalidad, habría una escasez de alimentos, no tendríamos ni esperanzas en un sistema de transporte y las comunicaciones serían virtualmente inútiles y, quizás, volveríamos a vivir en las cavernas alrededor de una hoguera y viendo las sombras de nuestros mismos cuerpos.
¿Cómo sería nuestro mundo actual sin la tecnología de los medios de información producto del avance del conocimiento científico? No tendríamos periódicos, ni noticias por la radio y la televisión, ni notificación alguna sobre las decisiones de los gobiernos en materia de seguridad, desastres naturales, epidemias, políticas nacionales e internacionales, legislaciones, etc. y viviríamos desinformados. Sin la información que nos proporcionan los medios de comunicación, podríamos aún estar en peligro de ser sometidos a sistemas totalitarios de carácter fascista. Además, cuando leemos los periódicos todos los días, allí encontramos lecciones de ciencia, tecnología, economía, ambiente, salud, política, etc. Son las aulas de clase y maestros gratuitos para todos.
Los seres humanos nacemos con un conocimiento científico básico que la madre naturaleza nos ha dado. Basta que recordemos cómo nuestros ancestros sabían, empíricamente, cuándo sembrar, en qué fase de la Luna podía ocurrir un embarazo, cuándo podía llover, lo que no se podía comer y así por el estilo. Es la propia intuición científica que traemos al nacer la que hay que abonar. El educarnos científicamente nos ayuda en el lugar de trabajo. No podemos ignorar la tecnología involucrada en cada uno de los objetos en una oficina. Las telecopiadoras o faxes, fotocopiadoras, las computadores u ordenadores y los diminutos teléfonos celulares, no llovieron como maná del cielo, son productos de la ciencia y del trabajo del hombre.
La enseñanza de las ciencias, que aunque la naturaleza no las divide porque todos los fenómenos ocurren simultáneamente a cada segundo, nosotros, los académicos, las hemos dividido, por conveniencia para su aprendizaje, en ciencias físicas y matemáticas, sociales, biológicas, químicas, médicas, políticas, jurídicas, religiosas, etc.., tiene que empezar desde la escuela primaria, continuar en la secundaria y la universidad, con el rigor que exige el mundo moderno para poder competir en el mercado nacional y mundial.
Es asombroso ver como Japón y Alemania renacen, como el Ave Fénix, de las cenizas de la Segunda Guerra Mundial convirtiéndose en sociedades altamente tecnificadas que hoy en día ocupan un lugar envidiable en la ciencia. EE.UU., Europa Occidental y Corea del Sur han desarrollado un nivel científico y tecnológico inigualable al que tenemos que admirar, así como también algunos países latinoamericanos. Nicaragua puede lograr lo mismo, aunque será un camino largo y espinoso y ése es el reto. Lawrence Harrison en su libro Quienes Prosperan desarrolla varias tesis sobre cómo los valores culturales forjan las economías de los países y alcanzan políticas exitosas.
Con la creación de la Sociedad Científica Nicaragüense, liderada por dos distinguidos científicos nicaragüenses, los doctores Jorge Huete y Ernesto Medina, tenemos la oportunidad para lograr el objetivo de crear la cultura científica de Nicaragua, para que nuestros estudiantes, no solamente adquieran conocimiento, sino que también la capacidad de razonar y de tomar decisiones independientes sin interferencias y en completa libertad. Nicaragua tiene un gran capital humano que puede desarrollar su capacidad intelectual y aplicarlo en la solución de problemas inmediatos por el bienestar de los nicaragüenses y llegar un día a ocupar un lugar honroso en el foro científico de naciones.
Las constantes universales son prueba razonable de la existencia de Dios
Küng aboga en su último libro por la convergencia de ciencia y religión para el conocimiento del mundo
La ciencia ha encontrado en las últimas décadas constantes universales que hablan de la inexistencia del azar en la formación del mundo, lo que constituye razón suficiente para creer en un orden implicado en la formación y continuación de la realidad, explica el teólogo alemán Hans Küng en su último libro “El principio de todas las cosas. Ciencia y religión”. Considera que esas constantes universales son la prueba racional de la existencia de Dios y pide que la teología comprenda la importancia de la ciencia para nuestra concepción actual del mundo y que la ciencia, a su vez, comprenda que hay cuestiones fundamentales que ella misma no puede responder, y que forman parte de otras doctrinas, como la teología o la filosofía. En la colaboración entre ambas estaría la clave de un mayor entendimiento de la realidad. Por Yaiza Martínez.
El teólogo y sacerdote católico Hans Küng, nacido en 1928 en Sursee (Suiza) y miembro del Consejo Editorial Tendencias21, está considerado hoy día uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo. Defensor de la conciliación entre racionalidad y fe cristiana en una apuesta común, el autor de obras tan conocidas como ¿Existe Dios ? o Proyecto Ética Mundial, acaba de publicar un nuevo libro titulado « El principio de todas las cosas. Ciencia y religión” en el que analiza cuestiones fundamentales como: Dios como principio, creación o evolución, ¿es todo azar?, ¿es el libre albedrío una ilusión?, etc.
Según explica el autor en el prólogo de esta obra, desde que “se hizo la luz”, tanto en el relato bíblico como en la Ilustración (época en la que, dentro y fuera de la Iglesia, diversos hombres abogaron por la libertad de investigación y porque el Evangelio estuviera a la altura de la razón y de los tiempos), ha sido imprescindible un saber filosófico-teológico básico que permita pensar en grandes correlaciones, sin perder de vista del todo la necesaria especialización.
Por eso, con la redacción de esta obra breve el autor ha pretendido sintetizar sus conocimientos, aumentar el saber sobre los últimos temas científicos y ofrecer (verter algo de luz) una respuesta coherente y convincente a las preguntas científicas fundamentales. Uniendo ciencia y religión, Küng esperaba asimismo aportar una explicación sobre los inicios de la ética humana.
Teología y ciencia
Con motivo de la reciente publicación de « El principio de todas las cosas. Ciencia y religión », el autor explicó en una entrevista publicada el pasado noviembre por la revista alemana Frankfurter Rundschau, que para hacer una teología que no esté completamente desconectada de la realidad se deben tomar en serio las ciencias de la naturaleza, fundamentadas en la tecnología y la industria propias de nuestra época. De lo contrario, la teología parecerá al ser humano completamente ajena a su realidad.
Según Küng, debe haber por tanto una coexistencia entre teología y ciencia, que pasa porque la teología asuma que las ciencias de la naturaleza son la base de nuestra actual concepción del mundo, y porque las ciencias tengan en cuenta la relatividad, el carácter provisional, las contingencias sociales y las implicaciones éticas de todas las concepciones del mundo, y que reconozcan, igual que reconocen el valor de los métodos científicos, el valor de las ciencias sociales y el de la filosofía y la teología.
Por otro lado, Küng señala que no ve incompatibilidad entre la Biblia y la teoría de la evolución de Darwin. Según explica, las constantes naturales del cosmos descubiertas por la ciencia (cargas electrónicas, la teoría de los cuantos de Planck, la constante de Boltzmann) señalan que no podemos creer en el puro azar, que ya no parece una explicación satisfactoria de la formación y continuación de la realidad.
Existiría por tanto una “meta-ley” conformadora, afirma Küng, reconocida por la ciencia, que se convierte en una razón de peso para pensar que debe haber un sentido en el proceso de la evolución.
La cuestión de los orígenes
A la pregunta de si la ciencia puede sustituir a la filosofía y a la teología en la contestación a las grandes cuestiones como ¿de dónde viene la vida ?, el autor señala que es precisamente a esas preguntas a las que la ciencia no puede dar respuesta.
Según Küng, estas cuestiones superan los límites de la experiencia científica, incapaz de explicar el por qué, aunque conozca en parte el cómo. En este sentido, Küng considera que la Biblia (interpretada, como dice en la introducción de su libro, no leída al pie de la letra y menos de forma fundamentalista) proporciona desde la primer página enunciados para los hechos esenciales que afectan al mundo y al hombre.
Y es que "El principio de todas las cosas. Ciencia y religión" comienza con el siguiente párrafo : ¡Sea la luz!: así describe en sus primeras frases la Biblia hebrea, el principio del cielo y tierra. Desordenada y vacía se encontraba la tierra: Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. Antes que cualquier otra cosa, antes incluso que el Sol, la Luna y las estrellas, fue creada la luz.
Más adelante, en esta misma introducción, el autor comenta: Pero, me preguntará el científico, ¿cree usted de verdad, como muchos fundamentalistas, y no sólo en Estados Unidos, que la Biblia da respuesta a la pregunta por excelencia de la cosmología, a saber, la pregunta por el origen de todas las cosas? ¿Acaso defiende usted una fe bíblica así de ingenua, no ilustrada, en un Dios antropomorfo que ha creado el mundo en seis «días»? Claro que no: precisamente porque deseo tomarme la Biblia en serio, no puedo leerla al pie de la letra.
Convergencia ciencia y religión
Pero, para Küng, ni la Biblia puede leerse literalmente, ni la ciencia puede dar respuesta a ciertos asuntos. Señala en la entrevista la idea de Leibniz de que la cuestión fundamental de la filosofía es saber por qué existe una cosa y no cualquier otra, afirma que sobre esta cuestión no hallaremos respuesta en las ciencias de la naturaleza.
Considerando a Dios como un espíritu que rodea y penetra todo, esta cuestión fundamental en cambio sí encontraría un sentido. Según el autor, Dios no es sólamente una hipótesis, puesto que asimila su realidad a la de dichas constantes universales descritas y probadas por los científicos, constantes que, por tanto, aportan un fundamento racional, y no de fe, para afirmar su existencia.
Este sería uno de los puntos de convergencia entre ciencia y religión, dos formas de conocimiento que, según Küng, deberían ser complementarias e interactuar de manera crítica y constructiva. Por otro lado, los dominios específicos de cada una han de ser respetados. Esta fórmula de compenetración permitiría una aproximación multidimensional a la realidad.
Visión de conjunto
Küng ha pretendido reflejar en su libro una visión de conjunto, una posible vía de convergencia entre ciencia y religión. Para él, se trata de una empresa difícil. En las últimas décadas, afirma en la introducción de su obra, la investigación en los campos de la cosmología, la biología y la antropología científicas, ha avanzado de forma tan vertiginosa y se ha dilatado tanto, que resulta difícil, sobre todo para el “lego”, lograr una visión de conjunto.
Pero esta convergencia parece extremadamente necesaria, por un lado, para contrarrestar en parte el fundamentalismo religioso y, por otro lado, tal y como escribe el autor, para evitar algunos de los delirios de la ciencia.
Küng pregunta al respecto: ¿no nos ha conducido a veces la razón ilustrada también al error? Con todos sus progresos triunfales, ¿no ha ideado también, y en medida creciente, asesinas maquinarias de guerra? ¿No ha destruido de múltiples maneras los fundamentos naturales de la vida, hasta el punto de que hoy muchas personas temen por el futuro del planeta?
Su libro pretende incrementar los conocimientos sobre temas científicos de moda y, también, ofrecer una respuesta coherente y convincente a preguntas científicas fundamentales, respuesta necesaria para que sea posible una ética humana acorde con los tiempos que vivimos.
CIENCIA Y TECNOLOGIA NO SATISFACEN TODAS LAS NECESIDADES
CIUDAD DEL VATICANO, 6 NOV 2006 (VIS).-El Papa recibió este mediodía a los participantes en la asamblea plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias, cuyo presidente es el profesor Nicola Cabibbo, que en estos días han afrontado el tema: "Posibilidad de predicción en la ciencia: precisión y limitaciones".
El Santo Padre puso de relieve que "algunos ven en el progreso de la ciencia y de la tecnología modernas una de las principales causas de secularización y materialismo: ¿por qué invocar el dominio de Dios sobre esos fenómenos, cuando la ciencia ha mostrado su propia capacidad de hacer lo mismo?", se preguntó.
Tras subrayar que "el cristianismo no plantea un conflicto inevitable entre la fe sobrenatural y el progreso científico", Benedicto XVI recordó que Dios creó al ser humano, dotándole de razón y le confió el dominio sobre todas las criaturas, llegando a ser "un "colaborador" de Dios en la creación. (...) Podemos decir que el trabajo de predecir, controlar y gobernar la naturaleza, que la ciencia hace hoy más factible que en el pasado, forma parte del plan del Creador".
"El ser humano -continuó- no puede depositar en la ciencia y en la tecnología una confianza tan radical e incondicional, como para creer que el progreso de la ciencia y la tecnología puede explicar todo y satisfacer plenamente sus necesidades existenciales y espirituales. La ciencia no puede sustituir a la filosofía y a la revelación, dando una respuesta exhaustiva a las cuestiones fundamentales del hombre, como las que conciernen al sentido de la vida y de la muerte, a los valores últimos y a la naturaleza del progreso".
Refiriéndose a las responsabilidades éticas de los científicos, el Papa señaló que "sus conclusiones deben guiarse por el respeto a la verdad y por el reconocimiento honesto de la precisión y de los límites inevitables del método científico. Claramente, esto significa evitar innecesariamente predicciones alarmantes cuando no están sostenidas por datos suficientes o exceden la capacidad actual de la ciencia para hacer previsiones. Al mismo tiempo, se debe evitar lo contrario, es decir, el callar, por temor, frente a los auténticos problemas. La influencia de los científicos en la formación de la opinión pública sobre la base de su conocimiento es muy importante como para ser socavada por una indebida precipitación o por una publicidad superficial".
El Papa recordó a los académicos que el mundo espera mucho de ellos "para comprender claramente algunas de las posibles consecuencias de muchos fenómenos naturales", y citó en particular "las constantes amenazas al medio ambiente que afectan a enteras poblaciones y la necesidad urgente de descubrir fuentes alternativas de energía, seguras y disponibles para todos".
"Los científicos -recalcó- encontrarán ayuda en la Iglesia a la hora de afrontar estos temas porque ha recibido de su divino fundador la tarea de encaminar a las conciencias hacia el bien, la solidaridad y la paz. Precisamente por eso, (...) insiste en que la capacidad científica de control y previsión no se debe emplear jamás contra la vida y la dignidad del ser humano, sino ponerse siempre a su servicio y al de las generaciones futuras".
Después, Benedicto XVI tocó otro de los temas discutidos por los académicos: las limitaciones inherentes del método científico que necesariamente restringen la predicción científica en determinados contextos y aspectos, por lo cual "la ciencia, no puede presumir de proporcionar una representación completa y determinista de nuestro futuro y del desarrollo de cada fenómeno que estudia" .
"La filosofía y la teología podrían aportar, en este sentido, una contribución importante a esta cuestión fundamentalmente epistemológica, ayudando por ejemplo a las ciencias empíricas a reconocer una diferencia entre la inhabilidad matemática de predecir ciertos acontecimientos y la validez del principio de causalidad, (...) o más radicalmente entre la evolución como el origen de una sucesión en el espacio y el tiempo, y la creación como el origen último de la participación del ser en el Ser esencial".
"Al mismo tiempo -dijo el Papa-, hay un nivel más alto que necesariamente supera todas las predicciones científicas: el mundo humano de la libertad y la historia. Mientras que el cosmos físico puede tener su propio desarrollo espacio-temporal, sólo la humanidad, en sentido estricto, tiene una historia, la historia de su libertad. La libertad, como la razón, es una parte preciosa de la imagen de Dios dentro de nosotros, y nunca se podrá reducir a un análisis determinista".
Investigación y Fe Cristiana
LA Iglesia está a favor de la investigación científica cuando ésta se pone al servicio del ser humano, pero también une su voz a la de todos aquellos que, en nombre de la ética, denuncian unos programas científicos que atentan contra la vida humana. No es nada fácil, en estos momentos, armonizar las exigencias de la investigación biomédica con las exigencias de la ética. El asesoramiento de los comités de bioética tiene una gran misión a realizar en este sentido. Los avances técnicos no pueden estar al margen de las normas morales. Benedicto XVI ha dicho recientemente que «el progreso puede ser un progreso verdadero sólo si sirve a la persona y si la misma persona crece». Otro aspecto del problema es que a menudo la información que los medios de comunicación difunden sobre los avances de la investigación biomédica no es suficientemente objetiva. Siempre es exigible que la información sea veraz, completa y no mediatizada por elementos sentimentales.
Hoy son particularmente preocupantes, desde el punto de vista ético, los programas de investigación que preven la destrucción de vidas humanas en la fase embrionaria. El Consejo de Ministros de la Unión Europea aprobó, el pasado 24 de julio, un proyecto de investigación con células madre embrionarias, cuya obtención exige la destrucción de los embriones. Esta normativa es gravemente injusta y también es innecesaria, porque hay otras vías de investigación con células madre que no presentan problemas éticos y que ya han dado buenos resultados clínicos.
Para la Iglesia no es fácil expresar, a través de los medios de información, su pensamiento. La Iglesia quiere estar al servicio de la persona y defender su carácter trascendente y el respeto que merece el ser humano en todos los estadios de su existencia. Quiere defender los derechos inalienables de la persona, uno de los cuales es el de la vida. Es mucho lo que nos jugamos en estas cuestiones.
Los problemas planteados por la investigación biomédica hacen especialmente actuales estas palabras del Concilio Vaticano II: «Hoy día, el género humano, admirado por sus propios descubrimientos y por su poder, se interroga, a menudo con angustia, sobre la evolución actual del mundo, sobre el lugar y la misión del hombre en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, y también sobre el destino último de las cosas y de los hombres». La Iglesia sabe que no puede imponer su visión del hombre, pero no puede dejar de proponerla, ya que, si no lo hiciera, no cumpliría su misión.
Hemos de renovar siempre aquel compromiso que el Concilio Vaticano II definió muy claramente en la constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy: «La Iglesia quiere estar al servicio de la persona y de la familia, estableciendo con ella un diálogo sobre estos problemas y aportando a ellos la luz del Evangelio. Porque se trata de salvar a la persona y de edificar la comunidad». No hay ninguna ley humana que pueda amparar tan bien la libertad y la dignidad personal como el Evangelio que Cristo ha confiado a la Iglesia.
La AAAS interviene en el debate sobre la evolución
Un nuevo libro plantea que la comprensión religiosa del mundo no debe ser una alternativa a la ciencia
La Asociación Americana para el progreso de la ciencia (AAAS), máxima representación de la comunidad científica estadounidense, ha puesto en circulación una obra para explicar la teoría evolutiva, sus revisiones de los últimos años, y cómo puede ser explicada a alumnos religiosos para evitar el conflicto que frecuentemente surge en el mundo académico entre la religión y la explicación científica de cómo han evolucionado las especies terrestres. Lo que pretende el libro es demostrar cómo una comprensión religiosa del mundo no debe verse como una alternativa a la ciencia evolutiva, ni viceversa. Por Yaiza Martínez.
En el contexto actual de la publicación de diversas obras escritas por eminentes científicos acerca de sus intentos personales de compaginar sus propias creencias religiosas y su fe en Dios con el método científico, sale a la luz un nuevo título con el que se intenta solventar algunos de los malentendidos públicos acerca de la teoría evolutiva y la fe cristiana, y que suelen generar problemas en la educación.
Para ello, The American Association for the Advancement of Science o AAAS, organización internacional de difusión científica editora de la prestigiosa revista Science, acaba de publicar un libro titulado The Evolution Dialogues: Science, Cristianity, and the Quest for Understanding (Los diálogos de la evolución: ciencia cristiandad, y la búsqueda de Comprensión) que, en lenguaje llano, trata de establecer una nueva conversación entre el concepto científico de la evolución y la cristiandad.
El libro aborda la descripción del desarrollo de la teoría evolutiva desde Darwin hasta la actualidad, analiza la compleja y rica interacción histórica entre la teoría evolutiva y el cristianismo, y explica la naturaleza de la ciencia y los intentos de la religión cristiana de comprender el mundo que nos rodea. Por último, analiza la historia de la vida desde la perspectiva de las ciencias evolucionistas.
En clave narrativa
Todo ello en clave narrativa, con una protagonista, la universitaria Angela Rawlett, que se ve inmersa en un dilema personal al intentar reconciliar su educación cristiana con su enorme interés por la biología, tal como comenta en el prólogo. Una historia basada por tanto en la realidad, puesto que muchos estudiantes creyentes suelen acercarse a sus profesores de biología preocupados por el conflicto entre sus creencias religiosas y el estudio de la evolución de las formas de vida terrestre.
La atenta mirada de la obra sobre este dilema ha conjugado la perspectiva tanto de científicos como de teólogos, con el fin de producir una fuente accesible y autorizada de información acerca de la ciencia evolucionista que pueda servir en escuelas y clases de religión.
El libro, escrito por Catherine Baker, surgió de la preocupación entre científicos y algunos líderes religiosos acerca del hecho de que la teoría del “diseño inteligente” esté siendo considerada como una síntesis de ciencia y religión, llevando incluso a algunos miembros de las principales comunidades religiosas de Estados Unidos a cuestionar la teoría evolutiva.
Los partidarios del “diseño inteligente” sostienen que el universo, la vida en la Tierra y el origen del hombre son resultado de acciones racionales y deliberadas realizadas por uno o más agentes inteligentes. Y aunque sus defensores consideran que ésta es una propuesta científicamente legítima, la mayoría de los científicos considera que en realidad no es más que una justificación de la creencia de un creador concreto, esto es, de Dios.
Lo que el “diseño inteligente” pretendería por tanto es conseguir la respetabilidad intelectual que el creacionismo clásico no ha podido mantener en una época del mundo en el que el relato de la Creación, tal y como se narra en la Biblia, podría parecer obsoleto frente a todos los descubrimientos del pasado siglo. De hecho, tal como explicamos en otro artículo, la Iglesia católica está a punto de rechazar el "diseño inteligente".
El cambio continuo de las especies
El debate acerca de esta teoría se ha desarrollado especialmente en Estados Unidos, alentado por las iglesias evangélicas y otros grupos religiosos fundamentalistas, pero se convierte cada vez más en una posición de creciente fuerza en los países latinoamericanos.
Sin embargo, a pesar de este debate, la teoría de la evolución es una de las más presentes en todas las ramas de la ciencia, y sirve especialmente de marco a la biología moderna.
El libro de la AAAS se ocupa de descubrimientos recientes de la teoría evolutiva que han precisado su revisión, pero enfatiza los principios subyacentes de la evolución que continúan siendo válidos actualmente: todas las especies de la Tierra, vivas o extinguidas, están relacionadas las unas con las otras y las formas de la biología que han poblado nuestro planeta han cambiado desde siempre y seguirán transformándose.
La intención ha sido, por tanto, crear una obra que sirva para los programas de educación de adultos, que sea útil para los profesores y estudiantes de biología, especialmente cuando aparecen cuestiones acerca de la credibilidad científica de la teoría de Darwin o sobre las implicaciones religiosas de la existencia de la evolución.
Lo que pretende el libro es demostrar cómo una comprensión religiosa del mundo no debe verse como una alternativa a la ciencia evolutiva ni viceversa. Por ello, se ha convertido en una contribución positiva a la comprensión actual de evolución y de religión.
Domingo 15 Octubre 2006
Yaiza Martínez
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(ZENIT.org - 25/8/2006).- El cardenal Cristoph Schönborn, arzobispo de Viena, ha propuesto un debate más libre sobre la teoría de la evolución, aclarando la postura de la Iglesia sobre el mismo.
El purpurado y teólogo, que suscitó un debate mundial en julio de 2005 con un artículo sobre la materia publicado en el «New York Times», presentó su propuesta el 23 de agosto en el Meeting por la Amistad entre los Pueblos, organizado por el Movimiento Comunión y Liberación en la localidad italiana de Rímini.
En una rueda de prensa, en la que explicó a los periodistas los contenidos de su intervención, que tuvo lugar en un Auditorio lleno de gente, en particular jóvenes, el cardenal aclaró que la Iglesia no sostiene la posición de las teorías «creacionistas» sobre el origen de la vida y del hombre, que sacan consecuencias científicas a partir de los textos bíblicos.
De hecho, añadió, no existe en este sentido «un conflicto entre ciencia y religión», más bien se da un debate «entre una interpretación materialista de los resultados de la ciencia y una interpretación metafísica filosófica».
Por este motivo, pidió aclarar la diferencia entre la «teoría de la evolución» y el «evolucionismo», entendido este último como una ideología, basada en la teoría científica.
Como ejemplo, puso el caso de Karl Marx y Friedrich Engels, quienes vieron en la publicación de «El origen de las Especies» de Charles Darwin, «el fundamento científico para su teoría materialista marxista. Esto es evolucionismo, no teoría de la evolución».
Advirtió ante la aplicación de esta ideología evolucionista en campos como el neoliberalismo económico, en la pedagogía en Europa, o en cuestiones de bioética, donde se corre el riesgo de crear nuevas teorías eugenésicas.
Los periodistas le preguntaron qué es lo que quiso decir Juan Pablo II en el discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias, en octubre de 1996, en el que habló de la evolución como «algo más que una hipótesis».
Schönborn explicó que esa frase quería decir que «la teoría, como teoría científica, se ha ampliado con nuevos datos científicos, pero ciertamente esa frase no puede interpretarse como un “amén” de la Iglesia católica ante el evolucionismo ideológico».
En este sentido, el arzobispo de Viena recordó un documento publicado en el año 2004, con la aprobación del cardenal Joseph Ratzinger, por la Comisión Teológica Internacional, con el título «Comunión y servicio. La persona humana creada a imagen de Dios», en la que se aclara la distinción entre ideología y ciencia.
«Creo que ese documento da una respuesta a quienes han querido interpretar la frase de Juan Pablo II en sentido ideológico».
«Lo que yo deseo intensamente es que se expongan también en los programas escolares a nivel científico las cuestiones abiertas por la teoría de la evolución, como la famosa cuestión de los anillos faltantes».
El purpurado constató que 150 años después de la teoría de Darwin siguen faltando esos anillos, «no hay evidencia en los estratos geológicos de las especies intermedias que deberían existir, según la teoría de Darwin».
«Él mismo dijo en su libro que esta es un agujero de su teoría --añadió-- y pedía que se encontraran. Esto debería discutirse de una manera serena. Si una teoría es científica, y no ideológica, entonces se puede discutir libremente».
Necesidad de conciliar la ciencia y la religión
REDACCIÓN/SANTANDER
«La ciencia y la religión deberían estar conciliadas, siempre que no hubiera negación a los hechos científicos desde las religiones. En concreto, en nuestra civilización occidental podemos decir que la Iglesia Católica y la Física se encuentran en un momento de paz», dijo ayer Francisco González de Posada, catedrático de Física y Académico Numerario de la Real Academia de Medicina.
Este ingeniero de Caminos afirmó que «la iglesia cometió un gravísimo error, por no decir cosas más graves, en el tema de Galileo». El académico explicó que «la concepción que tenemos ahora del nacimiento y la evolución del cosmos, es decir, el Big Bang, es la mejor alegoría y metáfora en consonancia con la visión eclesial. El Universo que teníamos hasta este momento era la concepción de Newton que, entre otras cosas, era infinito y eterno. La infinitud y la eternidad como cualidad, aunque no fueran sustantividades, eran atributos de Dios».
En este sentido agregó que «en este momento el Universo es finito y el tiempo tuvo un instante inicial. Hay una perfecta concatenación entre lo que se ha podido deducir de las sagradas escrituras de las religiones cristianas y la visión que del cosmos tenemos hoy».
El nihilismo de la mera técnica pone en jaque al hombre, alerta monseñor Crepaldi
Intervención del secretario del Consejo Pontificio Justicia y Paz
ROMA, jueves, 13 julio 2006 (ZENIT.org).- El secretario del Consejo Pontificio Justicia y Paz ha dado la voz de alarma frente a la técnica que considera al hombre un simple ser manipulable.
El obispo Giampaolo Crepaldi tuvo oportunidad de explicar, desde el punto de vista del Magisterio social de la Iglesia, el papel de la humanidad en relación a la «desnudez técnica», tras la que se expresa el nihilismo.
Fue durante su intervención del viernes pasado, al final del curso de verano de actualización organizado por la Facultad de Bioética del Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum» (de Roma), sobre el tema «¿Tecnificar al hombre o humanizar la técnica? El futuro de la Bioética».
Aludió al prelado a la tentación de manipulación de los embriones, advirtiendo de que el principal peligro que la sociedad y la cultura están corriendo es el de la «tecnificación de esferas de vida que, así consideradas, en lugar de ser gobernadas por el hombre se nos escapan hasta el punto de que nuestro poder se transforma en impotencia».
Según el secretario del dicasterio, «el sueño de Prometeo o, para ser más cercanos en el tiempo, de Francis Bacon, queriendo poner en las manos del hombre el secreto de la omnipotencia, en realidad despoja esas manos, entregando el hombre a la técnica que se hace anónima desnudez del puro hacer».
Retomando lo escrito por el cardenal Ratzinger en la obra «Introducción al Cristianismo», el secretario del Consejo Pontificio Justicia y Paz recordó que el positivismo según el cual «lo que se sabe hacer se puede también hacer» desemboca en la «dictadura de la técnica».
Y la «dictadura del relativismo» toma la forma de la desnudez de la técnica «en pensar que el ser de las cosas consiste en la visibilidad y en la factibilidad», así «el nihilismo, que en el pasado se había expresado mediante ideologías destructivas, ahora se expresa mediante la pura técnica».
Siguiendo a monseñor Crepaldi, «la fe puede vencer el nihilismo de la técnica sabiéndose proponer como expresión de la Inteligencia del Principio, recuperando de este modo espacio y papel para sí misma y también para la razón humana».
Tras recordar la renovada condena de la tecnificación de la procreación humana, contenida en el estudio «Familia y procreación humana» --publicado por el Consejo Pontificio para la Familia el 13 de mayo de 2006--, el secretario del dicasterio demostró que la mera tecnificación reduce la dimensión de la persona humana en los campos de la política, de las finanzas, de la cultura, del desarrollo y de los derechos humanos.
«La tecnificación exasperada de estos ámbitos de vida –apuntó el prelado-- corre el riesgo de producir una otro tanto deplorable actitud anti-técnica, ante la cual el Magisterio de la Iglesia también pone en guardia».
Cultura de recibir
Frente al panorama trazado, el secretario del dicasterio habló de «la necesidad de un relanzamiento de la doctrina cristiana de la Creación como punto de partida de una cultura del recibir antes que del hacer».
«Una nueva cultura de la técnica --añadió monseñor Crepaldi-- debe por tanto recuperar la prioridad del deber sobre el derecho, y a este propósito puede ser decisiva una visión de la naturaleza, tanto del cosmos como de la naturaleza humana, entendida como “creación”, o sea algo a asumir como una tarea y no a producir con la técnica».
Recordando las palabras de Juan Pablo II en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990 --«la naturaleza entendida como creación es una vocación»--, monseñor Crepaldi añadió que «las cosas no son sólo cosas, sino también los significados que las ligan entre sí».
«Para el hombre este orden se hace normativo en sentido moral --explicó--. Por un lado, la naturaleza es un “don” y por otro es un “designio” que ha sido confiado al hombre para que colabore a su realización».
«La negación de Dios priva a la persona de su fundamento y, en consecuencia, induce a reorganizar el orden social prescindiendo de la dignidad y responsabilidad de la persona», mientras que «el nihilismo de la técnica propone al hombre ser constructor de sí mismo como “producto”», prosiguió.
«La técnica --subrayó--, considerada en la desnudez de ser un mero manipular, puede consumir la existencia en el instante del actuar, puede de tal manera ocultar la presencia humana que transforme al hombre en “masa”, en una sociedad burocrática que, según Hannah Arendt, es el “gobierno de nadie”».
«Esta, al contrario, puede revestirse de sentido y rescatar la propia desnudez si acepta pertenecer al reino del actuar a partir de un sentido recibido», concluyó.
El físico y cosmólogo John D. Barrow, Templeton Price 2006
Sus aportaciones sobre el principio antrópico han enriquecido la reflexión sobre las realidades espirituales
El profesor John D. Barrow ha sido galardonado con el Premio Templeton 2006, concedido anualmente por la Fundación Templeton para fomentar el conocimiento en torno a las “realidades espirituales” (Spiritual Realities). Su obra va esencialmente unida a la reflexión actual en torno al “principio antrópico”, por lo que este premio replantea la gran cuestión de las causas del orden bio-físico que la ciencia describe objetivamente. Por Guillermo Armengol.
El profesor John D. Barrow ha sido galardonado con el Premio Templeton 2006, tal como fue anunciado en el Church Center de las Naciones Unidas en Nueva York. El premio le fue entregado por el principe Felipe de Edimburgo en ceremonia privada el pasado 3 de mayo en el Buckingham Palace de Londres.
El Templeton Price, concedido anualmente por la Fundación Templeton, a su vez creada por el financiero norteamericano Sir John Templeton para fomentar el conocimiento en torno a las “realidades espirituales” (Spiritual Realities), es el premio más cuantioso entre los concedidos a personas individuales.
Está dotado con 1.4 millones de dólares, y supera en mucho a los premios Nobel. La concesión de 2006 ha sido para el físico y cosmólogo John D. Barrow, cuya obra va esencialmente unida a la reflexión actual en torno al principio antrópico. Es decir, sobre la fáctica construcción “antrópica” del universo físico y biológico, y las preguntas filosóficas y teológicas que este hecho provoca.
Barrow, en la actualidad de 53 años, nació en Londres en 1952. Su padre fue administrativo comercial de una empresa de ingeniería. De ahí la novedad de la carrera científica universitaria emprendida por John al inscribirse en el Van Mildert College de la Durham University en 1971.
Tras graduarse en ciencias con la especialización en matemáticas pasó a Oxford donde presentó su tesis doctoral sobre “Modelos cosmológicos no-uniformes”. En 1977 comenzó como Junior Research Lecturer en Oxford. Desde entonces pasó también a colaborar con los departamentos de física y astrofísica de las universidades de California en Berkeley y de Oxford en Inglaterra.
Una notable carrera científica
En el año 1989 se trasladó al Astronomy Centre de la Universidad de Sussex como professor y, director desde 1995, hasta que en 1999 entró finalmente como professor de Ciencias Matemáticas y Física Teórica en Cambridge, donde en los últimos años ha sido entre otras cosas director del Millennium Mathematics Proyect. Barrow ha escrito 17 libros traducidos a 27 idiomas y sus artículos suman hasta 400 títulos.
En la nominación de Barrow como candidato, el informe de Thomas Torrance, importante teólogo británico, también Premio Templeton en 1978, afirmaba que “la característica de su obra es el compromiso profundo con aquellos aspectos de la estructura del universo y de sus leyes que hacen la vida posible y que conforman nuestra experiencia de ese universo cuando lo observamos. La vasta elaboración de esta simple idea ha conducido a una amplia expansión en altura y profundidad del diálogo entre ciencia y religión”.
El premio, en efecto, se le ha concedido no por sus méritos estrictamente científicos (que sin duda los tiene), sino porque sus aportaciones han enriquecido el moderno diálogo entre ciencia y religión: en último término, la reflexión en torno a las últimas preguntas sobre las spiritual realities.
El orden bio-físico revela el Principio Antrópico
Barrow había publicado ya dos libros sin especial impacto cuando en el año 1986 publicó, juntamente con Frank J. Tipler como coautor, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford University Press; 1995, segunda edición). Este libro se tradujo a numerosos idiomas y le dio autoridad definitivo.
Sus grandes aportaciones al pensamiento científico y filosófico siguen girando todavía, incluso hoy a la altura de 2006, en torno a los hechos descritos, ideas y consideraciones teoréticas que constituyen el corpus de la obra de 1986. Sus otros libros de proyección científica y filosófico-teológica pueden considerarse corolarios, comentarios, complementos, profundizaciones y discusiones de su obra básica en torno al principio antrópico.
“A lo largo de muchos años, nos dice Borrow en The Anthropic Cosmological Principle, ha crecido una gran cantidad de resultados sin publicar que revelan una serie de misteriosas coincidencias entre los valores numéricos de las constantes fundamentales de la naturaleza. La posibilidad de nuestra propia existencia parece depender precariamente de estas coincidencias. Estas relaciones y otros muchos aspectos peculiaridades de la construcción de nuestro universo parecen ser necesarias para permitir la evolución de organismos fundados en el carbono como nosotros mismos”.
“Los observadores estarán sólo en aquellos lugares donde las condiciones son apropiadas para su evolución y existencia: y puede resultar que tales lugares sean especiales. Nuestra descripción del universo y de sus leyes están influidas por un inevitable efecto de selección: el de nuestra propia existencia” (ver el Preface).
Ciencia y filosofía del Principio Antrópico
Borrow acepta la distinción, introducida por B. Carter en 1974, entre un Weak A.P. (WAP) y un Strong A.P. (SAP); a los que se puede añadir todavía la versión de un Final A.P. (FAP). No se entiende el pensamiento de Borrow si se le atribuye defender un universo teleológico diseñado por una inteligencia divina. Su investigación trata siempre de moverse en el campo estrictamente científico, aunque los resultados alcanzados en este provoquen legítimas especulaciones que salen ya de la ciencia y entran en la filosofía o la teología.
“Una última palabra, nos dice: los autores (Barrow y Tipler) son cosmólogos, no filósofos. Esto es una importante consecuencia que el lector debería tener en cuenta …”. “Los científicos no se lamentan por sugerir explicaciones para el mismo fenómeno que sean diferentes y excluyentes. Los autores no son una excepción a esta regla y no sería inteligente de parte del lector sacar otro tipo de conclusiones sobre las opiniones de los autores, basándose en lo que puedan leer aquí” (p.15).
Pregunta sin respuesta
En resumidas cuentas, su aportación consistió en una portentosa coordinación de conocimiento en torno al principio antrópico estrictamente científico que se funda en dos pilares: 1) la investigación de numerosos valores de constantes naturales y peculiaridades específicas del universo que hacen posible la vida y el hombre; 2) la investigación de las leyes de la naturaleza para mostrar que no implican ninguna necesidad de que esos valores o peculiaridades estructurales sean necesariamente las que son de hecho (un universo con estas leyes podría ser distinto y no haber producido la vida humana).
La pregunta legítima, ¿cuál es entonces la causa de que nuestro universo sea antrópico?, no puede ser respondida, de momento, por la metodología empírica de la ciencia. Son ya respuestas filosóficas (o teológicas) o científico especulativas (cuasi-filosóficas).
Es así posible una respuesta teísta en la línea teleológica (intelligent design); pero si esta respuesta no se admite, entonces sólo queda la especulación en torno a los multiuniversos.
Estos ya formaban parte de la especulación cosmológica en 1986, antes de que se replantearan como consecuencia de la modernas teorías de cuerdas, supercuerdas y la enigmática M Theory de la física teórica actual.
El respaldo de John A. Wheeler
Wheeler respaldó la contribución de Barrow, con el que tuvo una estrecha relación. “El universo está adaptado al hombre”, nos dice en el Prólogo a la obra de Barrow-Tipler. “Este es el tema central del principio antrópico. En conformidad con este principio, un factor productor-de-vida yace en el centro de todo el mecanicismo y diseño del mundo”.
Pero, “¿cuál es entonces el status del principio antrópico? Esta es la cuestión sobre la que cada lector de este fascinante libro querrá formular su propia valoración”.
En nuestra conciencia, “tenemos nuestra atención atrapada por la maravilla número uno, este extraño universo en el que vivimos, nos movemos y existimos …”. “ … a primera vista está tan vacío de claves que no sabemos donde están sus ramas y dónde sus raíces.
¿Qué parte está arriba y qué parte abajo? ¿Qué parte confiere el fundamento y qué parte lo recibe? ¿Es el hombre o es el mecanicismo?”.
En torno a la explicación final del universo
Barrow ha publicado otras obras importantes desde 1986. En The World Within the World (1988) siguió indagando sobre las leyes naturales de la física. En 1991 publicó Theories of Everything: The Quest for Ultimate Explanation, preguntándose qué supondría alcanzar una última explicación y si los problemas que tal tarea plantearía serían resolubles para la ciencia.
En conexión con esta problemática está su importante obra de 1998: Impossibility: The Limits od Science and the Science of Limits. Para Borrow las principales teorías presentes en la ciencia actual contienen la delimitación de su alcance. Discute el teorema de Gödel (aplicado a las ciencias formales) para proyectarlo a la física y a la cosmología aseverando que nunca podrán constituirse en sistemas explicativos completos.
Tienen también relevancia y originalidad dos libros relacionados: The Book of Nothing (2000) y The Infinite Book: A Short Guide to the Boundless, Timeless and Endless (2005). En ellos analiza primero el concepto de “nada” y segundo el de “infinitud” para revisar su evolución en la historia, hasta entrar en el análisis de cómo se proponen en la ciencia moderna.
Por último, mencionemos The Constants of Nature: From Alfa to Omega (2002) donde se replantea de nuevo el tema de las constantes naturales, esencial para el análisis del principio antrópico: para Barrow, por una parte, podemos medirlas con la máxima exactitud, pero, por otra, no poseemos ninguna teoría capaz de predecir ninguno de sus valores.
Barrow y la religión
Aun dentro de la neutralidad científica de su investigación sobre el principio antrópico, Barrow deja translucir para el lector avezado su simpatía de fondo por la lectura teísta en el marco del intelligent design. En todo caso, queda clara su contribución al diálogo y respeto mutuo entre ciencia y religión.
Así lo entiende la Fundación Templeton al decir: “El compromiso de Barrow con la ciencia fronteriza y con las matemáticas, desarrollando perspectivas multidisciplinares sobre temas como los misterios de la nada y del infinito, y los reinos potencialmente inteligibles de las leyes de la naturaleza y de los límites de la explicación científica, ha unido las perspectivas científicas y teológicas de tal manera que ha abierto caminos de entendimiento que pueden permitir un mejor acercamiento entre ellas”.
Guillermo Armengol es miembro de la Cátedra CTR. Artículo elaborado por a partir de la información proporcionada por la Templeton Foundation y de la obra básica de John D. Barrow, The Anthropic Cosmological Principle.
lunes 15 Mayo 2006
Guillermo Armengol
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La economía se nutre de nuevos valores
Altruismo, creencias religiosas y valores éticos forman parte de la nueva Teoría Económica
El Foro Económico de Davos celebrado en enero pasado ha asumido una reflexión que lleva veinte años planteada en el marco de la Teoría Económica: la psicología cuenta cada vez más en la elaboración de estrategias empresariales y comerciales, al mismo tiempo que nuevos valores, como el altruismo, las creencias religiosas y los comportamientos éticos, se integran como variables del crecimiento económico. Por Yaiza Martínez.
El World Economic Forum (Foro Económico Mundial), celebrado el pasado enero, ha dejado la siguiente impresión: que los líderes empresariales comienzan a considerar el altruismo, las creencias religiosas y los valores éticos como factores económicos, tal como señala en un reciente comentario la revista Science & Theology.
El World Economic Forum, organización independiente sin ánimo de lucro fundada en 1971 en Ginebra, Suiza, y financiada por 1.000 de las corporaciones más importantes del planeta, evalúa regularmente las condiciones económicas y competitivas de los países del mundo, en colaboración con organizaciones y especialistas de diversas universidades, como las de Harvard, Yale o Northwestern, entre otras.
El economista Colin Camerer, del California Institute of Technology, intervino en esta edición del Foro de Davos para señalar que ha surgido una nueva actitud, que puede considerarse altruista, en el seno de la clase empresarial, añadiendo que esta nueva actitud no se debe a que los ejecutivos quieran limpiar sus conciencias, sino a que, realmente, el altruismo resulta beneficioso para los negocios.
Tal como se recoge en el dossier del Foro de enero elaborado por PriceWaterhouse, temas como Culture, Religion and Making Money, Does an Economy Need Morals? y Economics Misbehaving, de la que Colin Camerer fue el ponente, dejan constancia de esta nueva actitud por parte de los ejecutivos más relevantes de nuestra economía global.
En su conferencia, a la que acudieron unos 30 empresarios, Camerer explicó que el dinero no debe ser la única motivación a la hora de montar, mantener y progresar en un negocio, ya que realmente existen motivaciones no económicas, entre las que se señaló principalmente la obtención de reconocimiento, respeto o éxito.
Cooperación versus egoísmo
Colin Camerer es una referencia en la Teoría Económica por sus investigaciones acerca de las bases psicológicas y neurobiológicas de la capacidad humana para tomar decisiones. Según sus teorías, resulta un obstáculo que los empresarios y ejecutivos pretendan únicamente ganar dinero, porque esta actitud los vuelve vulnerables: si comenten cualquier error acabarán pagando más dinero, por lo que no pueden cometerlos, algo que por otro lado resulta inevitable.
En vísperas del Foro de Davos, Camerer publicó en la revista Science un artículo en el que abunda en su argumentación señalando especialmente la importancia de las estrategias cooperativas, al considerar que son las que hacen que el mercado se vuelva más racional, en lugar de irracional y caótico, sometido sólo a intereses personales.
Camerer recordaba asimismo los resultados de experimentos que demuestran que ciertos juegos de estrategia pueden generar tanto comportamientos altruistas como irracionales o económicos, y que por lo tanto es posible estructurar estrategias que puedan mejorar la sociedad a partir de determinadas actuaciones empresariales.
La gente no siempre mira sólo por sí misma, considera Camerer, por lo que la reciprocidad también debe ser tenida en cuenta en el desarrollo de la economía: tanto la necesidad de lucro personal como la de bienestar social, deben ser consideradas por las empresas, con el fin de obtener beneficios para todos, no sólo para uno mismo.
Innovación en la Teoría Económica
Las teorías económicas tradicionales se han basado en la idea de que el ser humano actúa de forma racional, es decir, que sus comportamientos persiguen la maximización de sus intereses. Pero este principio está sujeto a una profunda revisión.
Desde hace veinte años, economistas del comportamiento se han venido interesando por los aspectos psicológicos de las actitudes de los consumidores, con la finalidad de desarrollar nuevos modelos económicos que permitan predecir los comportamientos que las teorías tradicionales no pueden anticipar, si bien esta nueva línea de investigación no ha aportado todavía resultados concluyentes.
Al amparo de esta reflexión, la así llamada neuroeconomía, tal como explica al respecto la revista Technologyreview, se ha abierto paso en el mundo del pensamiento económico, incorporando a esta reflexión las tecnologías que mejoran el conocimiento del funcionamiento del cerebro.
Las investigaciones de Camerer se enmarcan en este contexto y ponen de manifiesto que cuando la economía aborda los valores del altruismo, se relaciona asimismo con la reflexión sobre la importancia de los valores religiosos para la buena marcha de la economía, según quedó expuesto asimismo en el Foro de Davos de este año.
Tal como se explicó en el marco de la ponencia sobre economía y religión del Foro, el economista Robert Barro y el sociólogo Rachel McCleary han expresado en un artículo que las creencias religiosas son un factor de crecimiento económico, si bien reseñan al mismo tiempo el progreso alcanzado por algunas sociedades marcadas por su laicismo, que ha sido notable a pesar de adolecer de creencias religiosas.
La ponencia sobre la moral y la economía, en cuya elaboración participó el Patriarca Ecuménico de Turquía, Monseñor Bartholomew, destacó a su vez la creciente importancia de la ética, tanto por parte de empresarios como de consumidores, en la economía actual.
Altruismo, creencias religiosas, valores éticos, son nuevas variables a considerar en los comportamientos económicos, y el Foro de Davos de este año así lo ha registrado.
jueves 11 Mayo 2006
Yaiza Martínez
Tendrá UDEM cátedra de talla internacional
Por: Liliana Rodríguez, Jueves, 11 de Mayo de 2006
La Cátedra de Genética y Vida Humana de la UDEM en su XII sesión se llevará a cabo del 15 al 17 de mayo, bajo el tema Ciencia y Religión.
Aspecto cultural y existencial de la persona, la relación y armonía del conflicto entre razón y fe y evolución de las relaciones entre ciencia y religión, serán parte de la tradicional Cátedra de Genética y Vida Humana de la UDEM en su XII sesión, la cual se llevará a cabo del 15 al 17 de mayo, bajo el tema Ciencia y Religión.
Razón y Fe. La aportación de la ciencia en la comprensión de Dios y religión así como del enigma del mundo, serán algunos de los puntos a tratar buscando analizar las grandes cuestiones que intrigan al ser humano por naturaleza, así como la encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II.
Florencia Infante de Garza, fundadora de la Cátedra, señaló que la encíclica dice que la razón es una reflexión profunda para llegar a un camino de la fe mucho más profundo y más consciente del hombre, en cuanto a su camino de trascendencia se refiere.
"La temática responde a ese nuevo acercamiento del hombre a su concepto de salud, bienestar, bien ser, bien vivir, que debe ser abordado bajo una perspectiva no sólo determinista de lo que pudiera ser una ciencia rigurosa radicalizada, sino también bajo un concepto de integración del ser humano en sus diferentes facetas biológica, psicológica, social y la parte espiritual muchas veces negada", manifestó Eduardo García Luna, director de la División de Ciencias de la Salud en la UDEM.
La Cátedra, estará a cargo de José María Mardones, profesor universitario, autor de reconocidos libros y publicaciones científicas sobre temas de ciencia y religión y de Manuel Blanco, profesor de Filosofía Moderna y vicerrector de la Universidad Antonianum de Roma.
Pablo Villarreal Guerra, dijo que la Cátedra brindará a la comunidad regiomontana un excelente espacio de reflexión y reencuentro, además de ser un momento de crecimiento interior.
"Nos va a permitir ser más humanos y concientes de lo que significa nuestro sentido en este, planeta", afirmó Villarreal Guerra.
La cátedra, cuya cuota de recuperación será de cien pesos, tendrá una duración de 12 horas y será impartida de 9:00 a 13:00 horas los días 15, 16 y 17 de mayo en la Sala de Educación Continua.
La Teología de la Ciencia, nueva propuesta para la comprensión del mundo
Nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación cristiana
La relación de la ciencia física con la teología es el tema de la ponencia de la cuarta sesión de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión, del 12 de mayo, desarrollada por Javier Monserrat. Según esta ponencia, la ciencia ha producido resultados globales relevantes sobre los que se ha construido la teología de la ciencia. Esta rama de la teología no niega que la imagen científica del mundo pueda conducir a posiciones ateas o agnósticas. Tampoco impone razonamientos filosófico-teológicos, ni pretende que sus reflexiones sean “científicas”, si bien sus argumentos son “verosímiles”. Para Monserrat, la teología de la ciencia está siendo la ocasión histórica que nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de la teología cristiana: la teología de la kénosis.
Javier Monserrat considera, en el documento marco de la ponencia titulada Ciencia Física y Teología, presentada en el seminario abierto de la Cátedra CTR (12.5.06), que la teología de la ciencia (TdC) no sería otra cosa que la teología construida desde la imagen del universo en la ciencia moderna. Juan Pablo II, en la carta a Coyne, director del Observatorio Vaticano se refiere incluso a que la labor a realizar ante la nueva cultura científica es semejante a la que en su tiempo hizo Santo Tomás asimilando a Aristóteles.
La TdC no tiene pretensiones apologéticas en el sentido hoy superado de “demostraciones” de lo religioso por la ciencia. En otras palabras, la TdC no niega la posibilidad legítima de que la imagen del mundo en la ciencia moderna conduzca a posiciones ateas o agnósticas. Quedaría así abierta la posibilidad de interpretar el mundo sin Dios. La TdC no impone a nadie razonamientos filosófico-teológicos, ni pretende que sus reflexiones sean “científicas” (sino filosófico-teológicas construidas a partir de resultados, eso sí, estrictamente científicos). Sus argumentos son “verosímiles” en el sentido de que están racionalmente bien construidos, pero su valoración depende de la capacidad de juicio personal libre de cada individuo.
La imagen del universo en la ciencia
La ciencia ha producido resultados globales relevantes en orden a una posible TdC. Monserrat destaca los siguientes puntos que pueden seguirse directamente en su conferencia:
1) Epistemología de la ciencia: una ciencia hipotética, abierta y crítica. 2) La materia: la inconsistencia de la materia germinal (mecánica cuántica). 3) Un universo funcionalmente flexible y abierto (indeterminación y caos). 4) Un universo de autosuficiencia, estabilidad o consistencia problemática (cosmología del origen y fin del universo). 5) Un universo de sorprendente racionalidad físico-cosmológica (un universo antrópico de posible explicación naturalista o teísta). 6) Un universo de sorprendente racionalidad biológica (el orden biológico ante el naturalismo y el intelligent design). 7) Un universo que produce sorprendentemente el psiquismo (emergentismo y neurología cuántica). 8) Un universo dinámico, evolutivo, abierto y autocreador (un universo en proceso abierto autocreador por coordinación evolutiva de determinación, de necesidad, de indeterminación, de azar y de caos).
Teología de la ciencia
Pero ¿a qué modo de interpretar el cristianismo lleva hoy la imagen del mundo en la ciencia? ¿Cuál es la teología de la ciencia de la ciencia moderna? Monserrat destaca los perfiles de una TdC.
Un Dios fundamento del ser. La filosofía teísta de la ciencia considera que hay argumentos de verosimilitud (no imposibles) para pensar que Dios fuera el fundamento autosuficiente y necesario del ser en un universo altamente problemático en cuanto a su suficiencia consistente.
Un Dios creador. La hipótesis de Dios como fundamento del ser real conduce a la hipótesis de que el universo debiera haber sido constituido en el ser por creación. El tema del Dios creador es un contenido básico de la fe cristiana.
Un universo de ontología divina. ¿Cómo se hizo la creación? La teología cristiana siempre ha defendido la creación ex nihilo, de la nada. El mundo nació de la ontología divina, desde dentro del ser de la divinidad. Puede entenderse a San Pablo al decir que en Dios existimos, nos movemos y somos. En ese fondo holístico del universo aparecería aquella imagen de Dios propuesta ya por Newton en el siglo XVII como el sensorium divinitatis, hoy favorecida por los resultados de la ciencia.
Un Dios panenteísta. La ciencia, pues, interpretada al modo teísta, conduciría a una síntesis pantenteísta que ilumina la idea del Dios de la teología como el fondo ontológico omnipresente de toda la realidad.
Un Logos divino diseñador. Hoy en día la ciencia moderna ha constatado lo que antes llamábamos una sorprendente racionalidad físico-cosmológica y biológica que han dado lugar a lo que en este momento son la interpretación teísta del principio antrópico y del intelligent design. La presencia del logos divino en la creación hay que verla no en las estados intermedios (lo que los escolásticos llamaban “causas segundas”) sino en el diseño global cósmico de todo el proceso con su teleología intrínseca. En esto mismo han insistido científicos como William Stoeger del Observatorio Vaticano o teólogos como John Haught de Georgetown.
Diseño evolutivo de un universo abierto y autónomo. Un teísmo evolutivo que procede en su desarrollo por factores deterministas, por necesidad, por indeterminismo, por azar y por caos. El universo es un universo abierto, flexible y autónomo que ilumina la forma del proceso creador: un universo autónomo para la libertad.
Un universo en que la acción divina es posible y verosímil. En un mundo abierto, indeterminista, caótico, flexible tanto en lo microfísico-cuántico como en lo macrofísico-clásico, la actuación divina no sería por ello mismo inverosímil.
Una ontología monista del mundo psicobiofísico. El proceso de la creación desde lo físico inicial a lo biopsíquico puede verse así como proceso de emergencia de las propiedades ontológicas que acercan el mundo a la divinidad que lo crea. Esta visión de la ciencia enriquece así la idea cristiana de creación ex nihilo desde la ontología divina.
Una ontología monista del alma humana. El hombre como nivel de emergencia superior sería así creado evolutivamente como posible objeto de la interpelación divina interior entendida como lo que en teología cristiana se llama la Gracia del Espíritu. Esta nueva antropología sería compatible con los grandes principios de la tradición cristiana que no imponen el dualismo, sino una idea de la persona humana abierta a Dios.
El hombre como co-creador creado. Dios ha creado así el mundo para la libertad. La voluntad divina es aceptar la actividad cocreadora de la humanidad, orientando con su actividad incondicionadamente libre la transformación dinámica del mundo y de la historia humana.
Una razón provisoria ante un universo enigmático. La filosofía y la teología se construyeron desde la seguridad y el dogmatismo. Hoy deben aprender a orientarse hacia las epistemologías críticas e ilustradas de nuestra cultura y desde ellas proceder a reinterpretar enriquecedoramente muchos enfoques propios de la teología y de la moral.
La ambivalencia interpretativa de un universo enigmático. El universo y la ciencia no imponen la idea de Dios. El teísmo actual no pretende imponerse a nadie; pero debe respetarse la verosimilitud argumentativa de su posición. No tener este respeto sería difícilmente compatible con los principios de la epistemología moderna de la ciencia y con el espíritu crítico, ilustrado, intelectualmente tolerante de nuestra cultura.
Teología de la kénosis como teología de la ciencia
¿A qué tipo de teología de la ciencia conduce hoy la imagen del universo en la ciencia? Monserrat considera que la teología no se reduce a la teología de la ciencia. Pero esta lleva a una teología de la kénosis; es decir, conduce a la teología de la kénosis como pieza esencial y básica de nuestra interpretación o hermenéutica actual del cristianismo.
Primero: el hombre y la naturaleza de su conocimiento. La ciencia ofrece hoy una imagen del hombre en el marco del paradigma evolutivo. ¿Cuál es la verdad humana? ¿Qué es últimamente el universo? La respuesta debe construirse por el esfuerzo de la razón, describiendo los hechos constatables y haciendo inferencias racionales críticas y revisables.
Segundo: el enigma real, dos posibilidades de interpretación última. Se muestra, pues, un universo enigmático que, al someterse a un escrutinio filosófico apoyado en la ciencia, conduce a dos posibles hipótesis de interpretación última: una interpretación teísta y una interpretación atea o agnóstica, es decir, puramente mundana, sin Dios. ¿Es posible negar que una de estas hipótesis no sea posible? Ciertamente es muy difícil, a no ser que retrocedamos hacia el dogmatismo filosófico teísta o ateísta del siglo XIX y abandonemos el criticismo ilustrado tolerante de nuestra cultura. El teísmo tiene hoy argumentos de verosimilitud para su hipótesis; pero el ateísmo o agnosticismo también los tienen para la suya. En realidad es hoy la misma descripción sociológica la que muestra estas dos hipótesis como viables. A ellas está hoy abierto el hombre ordinario de nuestra cultura. La ciencia nos lleva a entenderlo así.
Tercero: el sentido del ocultamiento divino. El hombre, pues, estaría abierto al enigma de lo real y a la posibilidad de las dos hipótesis, Dios y la pura mundanidad sin Dios. En definitiva, en esta situación, Dios no estaría impuesto necesariamente por las condiciones objetivas, ya que siempre estaría abierta la posibilidad de una hipótesis puramente mundana. Monserrat advierte que, aunque el hombre se inclinara hacia una interpretación religiosa, lo haría admitiendo que el Dios real mantiene en último término su silencio en la creación (ha creado el mundo de tal manera que es posible interpretarlo sin Dios). Aunque la naturaleza permite, pues, la hipótesis de Dios (con argumentos de verosimilitud), no hay una seguridad racional absoluta de su existencia y el Dios real, de existir, está oculto y en silencio. La ciencia describe este mundo enigmático.
Por ello, el hombre en el mundo debe entenderse como un ser abierto a dos grandes preguntas finales en torno a Dios. La primera: ¿es real un Dios que ha creado el mundo pero permanece oculto y en silencio? Y la segunda: ¿el Dios oculto tiene una voluntad de relación con el hombre y liberación de la historia? En último término se trata de una única pregunta: ¿es real un Dios oculto y liberador? Cuando el hombre es religioso, aunque no sea cristiano, toma siempre una posición positiva ante estas preguntas: la religiosidad natural se funda en la apertura a un Dios salvador por encima o a pesar de su ocultamiento y su silencio. El hombre religioso cree que el ocultamiento divino tiene el sentido de crear un mundo en que sea posible la libertad humana. La libertad y dignidad que él mismo está advirtiendo en la propia experiencia vital, entendiendo que se abre o se cierra a Dios desde el uso de su libertad humana.
Cuarto: la hermenéutica del Misterio de Cristo. El cristianismo está fundado en la experiencia religiosa de Israel que culmina en el Misterio de Cristo: el Misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo. El patrimonium fidei cristiano, y la misma teología cristiana, ha considerado siempre que en este Misterio de Cristo Dios ha realizado y manifestado ante los hombres el sentido de su plan salvador: el plan divino en la creación del mundo y en la salvación liberadora de la historia humana; es decir, de los hombres en su individualidad personal. Por tanto, si el hombre en el mundo es el que hemos descrito (abierto existencialmente a las preguntas por el Dios oculto y liberador), entonces derivamos lógicamente a una determinada forma de entender, desde nuestra experiencia humana, la hermenéutica del Misterio de Cristo (una forma de entender qué ha hecho y qué nos ha revelado Dios en el Misterio de Cristo). La Muerte de Cristo (sabiendo que Cristo es una persona divina) se entiende como una confirmación y respuesta a la pregunta por el Dios oculto: es real la existencia de un Dios que acepta la kénosis, el anonadamiento, la ocultación, de su Divinidad ante el mundo para constituir la historia libre de los hombres, asumiendo íntegramente el uso humano de la libertad. La Resurrección de Cristo se entiende como la realización anticipada en Cristo y el anuncio de una futura intervención liberadora de la Divinidad para salvar la historia humana. La resurrección nos dice, en efecto, que la pregunta por el Dios liberador tiene respuesta positiva: Dios pasa por el momento del ocultamiento, de la kénosis en la muerte de Cristo, pero su plan final es la liberación de los hombres en congruencia con el uso de su libertad en la historia.
Teología de la kénosis, una teología de la libertad. El texto bíblico básico en la teología de la kénosis está en San Pablo a los Filipenses. Es el himno que reza: “Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se vació de sí mismo (kénosis) tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre” (Fil. 2, 5-11). Este texto ha sido aplicado tradicionalmente a la cristología; es decir, interpretado como referido a Cristo, en la kénosis de su encarnación y de su muerte en cruz. Sin embargo, la teología de la kénosis, asumiendo la interpretación en sentido cristológico, la proyecta a Dios mismo y habla de la kénosis de Dios en la creación. Dios al crear el mundo habría admitido la kénosis de su presencia impositiva, de la presencia de la gloria de su Divinidad, para manifestarse en la forma del mundo; esto es lo que significa la kénosis de Cristo que, en definitiva, es la kénosis misma de Dios, al ser Cristo de condición divina. Dios, al crear, habría admitido su ocultamiento, su kénosis, haciendo posible la libertad humana en un mundo enigmático, pero con la intención última de glorificar el sacrificio de Cristo por la libertad humana y proceder a la salvación liberadora de la humanidad.
Ocasión histórica
Para Monserrat, la TdC está siendo la ocasión histórica que nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de la teología cristiana: la teología de la kénosis. Lo es al mostrarnos que vivimos en un universo enigmático, oscuro, en que el sentido final podría ser Dios, pero podría ser también el puro mundo. La ciencia conduce a entender que el Dios real, el Dios cristiano, es un Dios accesible a la libertad humana, pero es un Dios oculto que permanece en silencio por kénosis o anonadamiento de la manifestación gloriosa de su Divinidad ante el mundo. Así, el Dios del cristianismo es el Dios de la libertad: el Dios que crea la libertad humana, la sostiene y la respeta. Y, por ello mismo, el cristianismo es la religión de la libertad.
Artículo elaborado por Guillermo Armengol, de la Cátedra CTR, a partir del documento marco para la Cuarta Sesión General del seminario abierto del 12.5.06, presentado por Javier Monserrat con el título Ciencia Física y Teología.
miércoles 10 Mayo 2006
Guillermo Armengol
