Un filósofo lee la encíclica sobre la esperanza
Rodrigo Guerra López analiza «Spe salvi»
QUERÉTARO, domingo, 9 diciembre 2007 (ZENIT.org-El Observador).- La encíclica Spe salvi «desafía a la vida personal, a la razón y aún a la actividad política», opina el filósofo mexicano Rodrigo Guerra López.
A propósito de la publicación de la segunda encíclica del actual Sumo Pontífice, Zenit-El Observador ha entrevistado al doctor por la Academia Internacional de Filosofía de Liechtenstein Guerra López.
Además de miembro de la Academia Pontificia para la Vida, el filósofo es especialista en el pensamiento de Karol Wojtyla; investigador de la Universidad Católica en Querétaro (UNIVA) y director del proyecto «Centro para la Investigación Social Avanzada» en México.
--¿Cuál es el contexto intelectual en el que se enmarca la aparición de la encíclica Spe salvi?
--Rodrigo Guerra López: La nueva encíclica es un mensaje que rebasa por mucho la vida intelectual. Sin embargo, aparece en un contexto en que el pensamiento, en varias de sus rutas más recientes, se encuentra sumergido en un gran desencanto. Las promesas de la modernidad racionalista no sólo no se han cumplido sino se han vuelto en contra del propio ser humano. Por otra parte, el irracionalismo postmoderno intenta seducir la conciencia desde una aparente disidencia y ruptura radical, pero tampoco logra responder a las inquietudes constitutivas del corazón humano real. En esta encrucijada Spe salvi es un valiente anuncio sobre la posibilidad de un nuevo inicio para nuestra libertad, y desde ella, para nuestra razón.
--¿Qué significa «un nuevo inicio» para la razón?
--Rodrigo Guerra López. Significa que cada persona puede recomenzar siempre a través de sus decisiones vitales e intelectuales. La modernidad ilustrada ha manifestado su agotamiento. La postmodernidad, con todo y su énfasis anti-racionalista, recae por vías insólitas en las deficiencias que pretendía combatir. Muchos postmodernos son tardomodernos vergonzantes. Sólo la razón que se deja interpelar por la radical novedad e imprevisibilidad del acontecimiento cristiano puede evitar sofocarse, puede encontrar razones para no claudicar en su misión, para recomenzar en su itinerario y experimentar así verdadera esperanza, es decir, certeza sobre una Presencia que nos abraza y nos excede de manera continua, «performativamente», cambiando la vida, como dice el Papa.
--¿Es posible encontrar algunas ideas esenciales en la encíclica "Spe salvi" que sean significativas para los filósofos y para los políticos?
--Rodrigo Guerra López: Hay dos ideas fuerza en materia de filosofía y política, que me parecen como ejes que cruzan toda la encíclica, y que aparecen además de manera explícita en ciertos momentos. La primera idea consiste en afirmar que «la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana». Esta intuición profundiza en el mensaje esencial de la encíclica Fides et Ratio, escrita por Juan Pablo II.
La razón cuando reflexiona, analiza y argumenta poniendo entre paréntesis la fe cristiana aparenta «secularidad», aparenta «rigor» y «respeto por la autonomía de la ciencia». Sin embargo, vive en el fondo mintiéndose, cerrándose a reconocer el factor fundamental de constitución de lo real. El Papa enseña: «la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma». La fe no pervierte ni contamina a la razón sino que le ofrece un soporte para proceder con mayor «racionalidad» que antes.
La segunda idea consiste en mirar con atención que la encíclica insiste en que «nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado». Más aún, «si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada --buena-- condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas».
Dicho de otro modo: las estructuras buenas son importantes pero no bastan. El Reino que afirma Jesús es un don, no un proyecto estratégico de acción organizada. Esto significa que el poder no salva sino que requiere ser salvado a través de la radicalidad en el amor, en el perdón, en la reconciliación. «Jesús no era Espartaco», dice Benedicto XVI. Jesús y el Reino son irreductibles a cualquier proyecto organizativo por bien intencionado que sea. Sólo salvaguardando la irreductibilidad de Jesús, la dimensión social del cristianismo puede eventualmente desplegarse y colaborar a construir un mundo más humano.
--La modernidad parece haber fracasado pero no somos cabalmente concientes de lo que significa esto. ¿Qué nos dice la Spe salvi sobre esta inconciencia?
--Rodrigo Guerra López: El Papa nos dice que «es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de esperanza«. La crítica, entonces, debe ser desde la modernidad misma, que descubriendo sus límites y deseos constitutivos, puede llegar a advertir que es racional y razonable tener esperanza en Cristo antes que en los hombres del poder. Así mismo, Benedicto XVI señala que es también necesaria «una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces». Esto, me parece, es una fuerte llamada de atención a todos aquellos que privilegiamos algún modelo, algún estilo, algún carisma particular, por encima del evangelio y de la Iglesia integralmente considerada.
No es el camino particular el que funge como criterio hermenéutico del evangelio y de la Iglesia, sino el evangelio y la Iglesia los que permiten interpretar adecuadamente el camino particular. Hay que volver a la raíz, volver a Jesús, y desde El, juzgar nuestra vida personal y comunitaria para corregir lo que haya que corregir, y así, recomenzar con alegría y esperanza auténticas.
--¿Qué riesgos tiene colocar nuestra esperanza en el poder?
--Rodrigo Guerra López: Los riesgos son múltiples. La vanidad y la autoreferencialidad del poder en la época moderna -tanto de las derechas como de las izquierdas- ha terminado sacrificando a los hombres y a las mujeres de nuestros pueblos. ¡Sobre todo a los más pobres, frágiles y excluidos! Esto es gravísimo. En ocasiones, la indignación ante estos escenarios ha generado reacciones violentas. En otras, la impotencia ante el abuso, provoca pasividad y desánimo.
El Papa Benedicto XVI nos señala a este respecto que la esperanza cristiana es la que precisamente «nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza». La injusticia, el dolor y la muerte siempre existirán en este mundo en algún grado, pero no tendrán la última palabra al final de la historia.
--¿La encíclica Spe salvi está destinada a ser un documento principalmente de estudio intelectual o es una invitación para la vida del hombre real?
--Rodrigo Guerra López: El estudio de la encíclica seguramente será provechoso para enriquecer la vida real. El Papa Benedicto XVI nos ofrece en este documento importantes indicaciones de orden existencial que nos recuerdan que el cristianismo no es una propuesta abstracta sino una Persona que se hace encuentro interpelando de modo concreto nuestra historia.
Hay algunos parágrafos particularmente bellos a este respecto. Me refiero en particular al momento en que señala que cuando uno experimenta un gran amor en la vida, se trata de un momento de «redención» (Cf. n.26). ¡Nada más verdadero que esto! Sin embargo, el corazón humano, si explora su estructura más profunda, desea no un amor finito sino un amor absoluto e incondicionado como el que sólo un Dios personal puede dar.
Es verdad que sólo quien ha sido tocado por el amor intuye lo que es propiamente vivir y esperar (Cf. n. 27). Por ello, la vida en su verdadero sentido sólo puede ser relación con Aquel que nos ha amado primero de modo incondicional, enseñándonos entonces a ser radicales en la responsabilidad por el otro, en el perdón al otro, en el sacrificio a favor del otro. Ser testigos de una relación así, de una amistad así, funda el camino educativo que permite reproponer vitalmente la alegría y la esperanza de la fe cristiana. Cualquier otra vía que eluda este «método» culmina en moralismo, es decir, termina legitimando la apacible e insolidaria vida burguesa.
«La razón sin Dios y la ciencia sin ética no redimen al hombre», escribe el Papa
Setenta y siete páginas conforman la segunda encíclica de Benedicto XVI, «Spe Salvi» («Salvados por la esperanza»), que fue presentada ayer en el Vaticano. En el texto, el Papa subraya con rotundidad que «quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, está sin esperanza».
Más allá del progreso o las ideologías políticas, está la esperanza, no en algo, sino en «alguien»: Cristo. Ésta es la clave.
CIUDAD DEL VATICANO - Después de semanas de espera, ayer por fin salió a la luz la nueva encíclica del Papa, titulada «Spe Salvi» y dedicada a la esperanza, el sostén que ofrece el cristianismo a la humanidad para su salvación y que va más allá del progreso, la ciencia o las ideologías políticas. En su nuevo texto, Benedicto XVI coaliga esta virtud teologal con una crítica al ateísmo, afirmando que es responsable de las «más grandes crueldades y violaciones de la justicia» de la historia. Si a la innovación técnica «no corresponde un progreso en la formación ética del hombre, en el crecimiento del hombre interior, entonces no es progreso, sino una amenaza» para la humanidad, escribe en «Spe Salvi».
La nueva encíclica de Benedicto XVI, cuyo título se traduce como «Salvados gracias a la esperanza», empieza con una mención a la carta de San Pablo a los romanos y recuerda que a los cristianos «se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente». El texto, que según el portavoz del Vaticano, el jesuita Federico Lombardi, ha sido escrito en su totalidad por el Papa, tiene 77 páginas divididas en ocho partes. Pese a que en un principio se señaló que la segunda encíclica de Benedicto XVI podría versar sobre un tema social, finalmente el Papa ha optado por dedicarla a la esperanza. Su primera carta doctrinal, «Deus caritas est», firmada en diciembre de 2005, también estuvo consagrada a una virtud teologal: la caridad. Según afirmó el padre Lombardi, existe la posibilidad de que la próxima encíclica del Pontífice, que podría aparecer el próximo año, tratara sobre la otra de las tres virtudes teologales: la fe.
«Spe Salvi» ha sido calificada por teólogos y vaticanistas como un texto de alta excelencia académica que prueba la fortaleza intelectual de Benedicto XVI. En el discurrir del texto, el Papa introduce citas de intelectuales, santos y filósofos con la maestría del erudito. Con su nueva encíclica, el Pontífice ofrece una justificación más a los que le llaman el «Papa teólogo», un apelativo que da muestras de la hondura de su discurso y de su preocupación por ofrecer a los católicos argumentos de peso para dar respuesta a las inquietudes que despierta la sociedad actual. Benedicto XVI llega incluso a introducir una «autocrítica del cristianismo moderno», que no ha sabido responder con firmeza a la revolución tecnológica y de ideas y que se ha replegado «en la salud personal del alma».
Recuerda en su encíclica el Papa que los cristianos deben encontrar la esperanza en Dios y no en el desarrollo ni en ideologías que, como el marxismo, prometen «la instauración de un mundo perfecto». El progreso que ha marcado el devenir de la historia en los últimos siglos es un elemento «ambiguo», ya que ofrece «nuevas posibilidades para el bien» al tiempo que presenta «abismales» oportunidades «para el mal», escribe el Pontífice. Además de la crítica al ateísmo y el recordatorio de la esperanza como puntal del cristianismo, Benedicto XVI sostiene en «Spe Salvi» la existencia del Juicio final, del infierno y del purgatorio. El Papa considera que «la imagen del Juicio final no es una imagen terrorífica» como la representada durante siglos, «sino una imagen de esperanza». No obstante, «no es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor» en la vida eterna.
Darío Menor
'Spe Salvi', segunda encíclica del Papa
La Conferencia Episcopal la considera "un antídoto contra la anemia de la fe".
'Spe Salvi' debe interpretarse como el hoy del creyente.
Madrid. El secretario general y portavoz de la Conferencia Episcopal Española (CEE), el padre Juan Antonio Martínez Camino, considera que la segunda encíclica del Papa Benedicto XVI 'Spe Salvi', presentada en el Vaticano, es "un antídoto contra la anemia de la fe".
En rueda de prensa, el portavoz de los obispos explicó que "los creyentes se han dejado contaminar demasiado por las ideologías inmanentistas del progreso y se han alejado del objeto propio de su esperanza que es Dios".
Por ello, aseguró que el documento del Papa "se juega la vida de la fe", ya que "una de las razones de su actual crisis es la crisis de la esperanza cristiana", tema en el que se centra la encíclica.
Por su parte, el decano de la Facultad de Teología del Norte de España (Burgos), Santiago Del Cura, destacó que el texto "vale para todos", no sólo para los cristianos sino también "para aquellos que se hacen preguntas sobre cómo es posible vivir, cómo se puede soportar el cansancio de la vida cotidiana y cómo se puede dar razón de ese anhelo que habita en el corazón del hombre".
Asimismo, resaltó el interés del Papa por ayudar a comprender el profundo contenido de esperanza que se encierra en el concepto de 'Juicio Final', momento en el que el hombre deberá ser juzgado por Dios. El Papa quita "toda dimensión punitiva y hace hincapié en la realidad purificatoria" para "un verdadero encuentro definitivo con Dios".
Esta reflexión del Pontífice, según afirmó el también miembro de la Comisión Teológica Internacional, es un "importante punto de encuentro con la tradición ortodoxa".
En la misma línea, el presidente de la Asociación Bíblica Española (ABE), Miguel Díaz Rodelas, aseguró que el Papa no ha querido con esta frase del apóstol San Pablo 'Salvados en esperanza' dar un "hermoso título" a la encíclica sino que ha querido que se interpretase como el "hoy del creyente". "La redención no es un dato. Se nos ha dado la esperanza gracias a la cual podemos enfrentar nuestro presente", apuntó.
Asimismo, resaltó la "riqueza de citas bíblicas" que presenta el documento y cómo la Sagrada Escritura "es concebida y presentada de forma explícita" como "palabra que hoy se dirige a los hombres". (Ep)
Spe salvi, un don del Papa que recuerda el horizonte de esperanza en el que vive la humanidad
Lunes, 3 dic (RV).- Benedicto XVI firmaba el pasado viernes su segunda encíclica "Spe salvi", (“En esperanza fuimos salvados”). Un don del Papa en el que nos recuerda el horizonte de esperanza en el que vivimos la humanidad, señalando que la vida no acaba en el vacío, y que “la salvación no es simplemente un dato de hecho, (…) sino que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente”.
Para que nos hable de esta carta-encíclica y de esta gracia que "nos permite esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez" hemos entrevistado al obispo Marcelo Sánchez Sorondo que es canciller de la Pontificia Academia de las Ciencias y las Ciencias Sociales de la Santa Sede.
Benedicto XVI escribe que el hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior y que quien promete “un mundo mejor" y para siempre" hace una "falsa promesa". A este respecto, presentando la encíclica, el cardenal Georges Cottier agregó que también se equivocan los que creen que la ciencia puede redimir al hombre, ya que eso solo lo puede hacer
Dios, "que redime por amor". La ciencia, según el Papa, también puede destruir al hombre y al mundo.
"Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza”
“El hombre necesita a Dios, de lo contrario se queda sin esperanza”
“Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza”
“Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a crecer, esperar y amar contigo”
1.- "Según la fe cristiana, la redención, la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente aunque sea fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esa meta, y si esa meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino" (SS, 1)
La fe es esperanza
2.- "Los cristianos tienen un futuro... Solo cuando el futuro es cierto como realidad positiva se hace llevadero el presente". (SS, 2)
3.- "El Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera: se le ha dado una vida nueva". (SS, 2)
4.- "Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza" (SS, 4)
5.- "El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor" (SS, 5)
6.- "Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su vara y su cayado me sosiega de modo que nada temo, era la nueva esperanza que brotaba en la vida de los creyentes" (SS, 6)
7.- "Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la sustancia de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza". (SS, 9)
9.- "La fe es la sustancia de la esperanza" (SS, 10)
Redimidos en la esperanza y en el amor
10.- "El hombre necesita a Dios, de lo contrario se queda sin esperanza" (SS, 23).
11.- "La razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión". ((SS, 23)
12.- "El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior... No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor.... El ser humano necesita un amor incondicionado" (SS, 25 y 26)
13.- "Es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida". (SS, 27)
14.- "La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, solo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amado y nos sigue amando hasta el extremo, hasta el total cumplimiento" (SS, 27)
15.- "Cuando estas esperanzas (terrenas) se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá". (SS, 30)
16.- "Esta gran esperanza solo puede ser Dios, que abraza al universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar". (SS, 31)
Lugares para aprender y ejercer la esperanza
17.- "La escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él (cardenal Van Thuan) una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombre de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad". (SS, 32)
18.- "La oración nos hace capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza, en sentido cristiano, es siempre esperanza para los demás". (SS, 34)
19.- "Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto... Nuestro obrar no es indiferente ante Dios". (SS, 35)
20.- "Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unción con Cristo, que ha sufrido con amor infinito". (SS, 37)
21.- "Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la com-pasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrevellado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana". (SS, 38)
22.- "En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades". (SS, 39)
23.- "La capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre en el mismo modo en que Cristo lo recorrió antes que nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza". (SS, 39)
24.- "Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne. Existe la justicia... Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza".
25.- "La propuesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza. Solo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esa certeza... La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza, quizás la imagen decisiva para nosotros de esperanza". (SS, 44)
26.- "El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva ante la historia y ante Dios mismo". (SS, 47)
27.- "Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; solo así es realmente esperanza también para mi". (SS, 48)
Santa María de la Esperanza, Ave maris stella
28.- " Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el solo que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Para llegar hasta El necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. ¿Y quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza". (SS, 49)
29.- "Por ti (María), por tu sí, la esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y en su historia". (SS, 50)
30.- "Por eso tú, María, permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su Reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino". (SS, 50)
Los obispos españoles califican el documento de «fundamental»
L. R. R.
Madrid- Las reacciones de los obispos españoles a la publicación de la nueva encíclica no se han hecho esperar. En declaraciones a la cadena COPE, el cardenal arzobispo de Toledo, Antoni Cañizares afirmaba ayer: «Es la esperanza lo que aborda en esta encíclica, tan fundamental en estos tiempos. Hay que leerla, rumiarla, interiorizarla, para caminar en esa peregrinación de esperanza que es toda la vida. Entre otras cosas, el Papa nos dice que necesitamos tener esperanzas, más grandes o más pequeñas, que día a día nos mantengan en camino».
También monseñor Juan del Río, obispo de Asidonia-Jerez, en su carta «Vivir en esperanza», que escribe para el próximo domingo 2 de diciembre, primero de Adviento, afirma que Benedicto XVI «se ha percatado de la desilusión que invade el pensamiento y la vida de la gente de hoy y nos ofrece una encíclica sobre la esperanza: «Spe Salvi» (Salvados por la esperanza).«Su lectura nos sitúa en la dinámica del Evangelio que: «no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, han sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva», cometa el prelado siguiendo el segundo punto de la Encíclica. Según monseñor Del Río, «una de las grandes aportaciones del cristianismo al pensamiento de la humanidad ha sido su oferta de esperanza», concluye en su reflexión.
Cardenal Rodríguez Maradiaga: La esperanza «nos enseña a no olvidar la meta»
El presidente de Caritas comenta la nueva encíclica de Benedicto XVI
MADRID, domingo, 2 diciembre 2007 (ZENIT.org).- «Me parece que es un regalo precioso y especialmente ahora que comienza el Adviento. Porque la esperanza es la virtud cristiana que nos enseña que no debemos olvidar la meta», dijo este 1 de diciembre el cardenal hondureño Óscar Rodríguez Maradiaga, presidente de Caritas Internationalis, en una entrevista concedida a Zenit, sobre la nueva encíclica de Benedicto XVI.
Rodríguez Maradiaga vino a Madrid para pronunciar la conferencia de clausura del simposio internacional de Doctrina Social de la Iglesia, en el 40 aniversario de la encíclica Populorum Progressio, convocado por la Comisión de Pastoral Social de la Conferencia Episcopal Española. El día anterior cerró en Madrid los actos del 60 aniversario de la creación de Caritas en este país.
El cardenal hondureño y arzobispo de Tegucigalpa, pronunció en el simposio una lección llena de contenido y propuestas sobre «La educación para un desarrollo integral: sus mecanismos y propuestas».
En esta entrevista de Zenit, hace una valoración de la recepción del Concilio Vaticano II y la Populorum Progressio, la formación sobre Doctrina Social en los seminarios y comenta la nueva encíclica de Benedicto XVI Spe Salvi.
--Hay quien dice que el Concilio Vaticano II se ha quedado en un cajón, y quien opina que haría falta un Concilio Vaticano III.
--Cardenal Rodríguez Maradiaga: El problema principal es que el Concilio Vaticano II no es conocido y que estos acontecimientos tan importantes en la vida de la Iglesia son un documento pero son un espíritu. Y el espíritu es lo que les da vida y lo que debe ir poco a poco moviendo a las personas. Me explico. Cuando se publican los documentos del Concilio Vaticano II, hay un fervor enorme de estudiarlos o leerlos. Yo era estudiante de Teología y devorábamos todo lo que se refería al Concilio.
La generación siguiente tenía el Concilio Vaticano como un punto de referencia, sí, pero cada década que pasaba parecía que el Concilio se sentía demasiado lejos y lo peor es que ya no se leyó, ni se estudió.
Yo sigo dando clases de Teología Moral en mi Seminario y mi primera pregunta, en la primera hora de clase, es que levanten la mano los que han leído todo el Vaticano II. Y son muy pocos. Si eso es con los estudiantes de Teología, pensemos con los seglares.
Y entonces, lógicamente, toca un esfuerzo de pedagogía, como dice el Evangelio, de sacar del cofre cosas antiguas y cosas nuevas. Y así ir dialogando en ese equilibrio difícil que es que dialogue la tradición con la novedad, no hacia ninguno de los dos extremos, sino para buscar ese equilibrio enriquecido de los dos vectores. Creo que toca por ahí.
¿Un Concilio Vaticano III? Vendrá pero cuando se aplique el II, que todavía falta mucho.
--Celebramos los 40 años de la Populorum Progresio y los 20 de la Sollicitudo Rei Socialis. Pasa lo mismo con estas encíclicas: hay grandes intuiciones que, si se llevaran a la práctica, serían muy exigentes. ¿No es verdad que la Iglesia se queda un poco en palabras?
--Cardenal Rodríguez Maradiaga: Yo creo que sí, pero acordémonos que quedarse en las palabras no es culpa de los Papas que hicieron esas encíclicas tan preciosas, sino culpa nuestra que no las traemos suficientemente a la memoria.
Ahora vivimos una aceleración de la historia tal, que vivimos casi a merced simplemente de la novedad. Entonces corremos el riesgo de olvidar o de dejar en segundo plano lo principal de estas encíclicas. Ese es el papel del estudio de la Doctrina Social de la Iglesia y por esa razón ya desde hace mucho tiempo, si mal no recuerdo, más de veinte años, la Congregación para la Educación Católica hizo una instrucción pidiendo que en todos los seminarios se estudiase la Doctrina Social de la Iglesia.
Yo que he recorrido todo el continente latinoamericano me doy cuenta de que en muchos seminarios no se estudia. Y en algunos se estudia pero de una manera muy superficial. ¿Y si vamos a las escuelas de formación de laicos?
Gracias a Dios el Consejo Pontificio de la Justicia y de la Paz, respondiendo a una petición del papa Juan Pablo II, que a su vez respondía a la petición del Sínodo de América, logró ya concretar ese proyecto bello del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. Ahora nos toca difundirlo y estudiarlo. Y hacer con él la aplicación de todo esto
--Se ha dicho en este simposio que justo en la formación podría haber el peligro de insistir mucho en lo pastoral y menos en lo profético. ¿Qué le parece?
--Cardenal Rodríguez Maradiaga: A mí me parece que, cada vez que se rompe el equilibrio, hay algo que no funciona. Y, por consiguiente, el Señor quiere que llevemos adelante no esto o lo otro, sino esto y lo otro. En un equilibrio que es el que garantiza que podamos avanzar respondiendo a los desafíos de los signos de los tiempos.
El que quiere exagerar una de las facetas del ministerio triple del Señor Jesús corre el riesgo de ser lo que a nadie le gusta que le digan: des-equilibrado.
Es mucho mejor poder caminar en ese equilibrio no siempre fácil como digo, pero que es lo que en realidad hace avanzar a la historia.
--¿Puede decir una palabra sobre la encíclica Spes salvi de Benedicto XVI?
--Cardenal Rodríguez Maradiaga: Me parece que es un regalo precioso y especialmente ahora que comienza el Adviento. Porque la esperanza es la virtud cristiana que nos enseña que no debemos olvidar la meta.
Hoy tenía un poco de tristeza viendo los comentarios de algunos medios de comunicación social. Porque verdaderamente se quieren hacer titulares y se quiere enjuiciar desde posturas ya tomadas, desde cualquiera de las ideologías.
Lo importante es ir a beber de ese pozo con sinceridad y apertura para recibir el mensaje, y el que va así encontrará verdaderamente un tesoro
Yo agradezco profundamente al Papa Benedicto XVI que tiene ese don tan especial de decirnos cosas profundas con un lenguaje tan pedagógico.
Y luego el diálogo que tiene con el mundo de la cultura desde posiciones de profundidad. Él puede dialogar clarísimamente con quien sea porque es verdaderamente un profesor, es un maestro.
Creo que desde ese punto de vista nuestra Iglesia tendrá para el próximo año, que al mismo tiempo es el año de San Pablo, un instrumento precioso para poder avanzar, y yo hago el llamamiento a todos los bautizados, no para que se queden con un documento a través de los titulares de un periódico, sino que lo lean lo mediten y oren con él.
Este elemento todavía está pendiente en la vida espiritual. Los documentos de la Iglesia no son sólo para el cerebro, son también para el corazón y son para el alma. O sea, el que podamos llegar a orar con el magisterio de la Iglesia se vuelve una riqueza enorme.
Por Nieves San Martín
«La eternidad es sumergirse en el océano del amor infinito»
J. V. BOO, CORRESPONSAL. ROMA
Cuando el concepto de «vida eterna» deja de ser algo apetecible, la esperanza en el más allá se resiente. Benedicto XVI reconoce en su encíclica que la expresión «vida eterna» como intento de describir el cielo «es una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, «eterno» suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo, mientras que «vida» nos hace pensar en la vida que conocemos y amamos, pero que incluye frecuentemente más fatiga que satisfacción».
Ante el desafió de encontrar palabras que presenten el mas allá de manera sugestiva, el autor de «Escatología, la muerte y la vida eterna» (1977), calificada por Joseph Ratzinger como «mi obra más completa», recurre al lenguaje poético.
El don de la eternidad
Según el Papa, «la eternidad no es un continuo sucederse de días del calendario, sino el momento gratísimo de sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo -el antes y el después- ya no existe».
El encuentro con Dios es encontrar la plenitud de la bondad y «sumergirse en la inmensidad del ser a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría».
La segunda encíclica de Benedicto XVI, «Salvados en la Esperanza», resume muchas de las ideas que protagonizaron su trabajo y el de Juan Pablo II a lo largo de más de un cuarto de siglo como la sinergia entre fe y razón, el gigantesco y trágico costo humano de las utopías modernas como el nazismo y el marxismo, o la necesidad de respetar la verdad objetiva, como límite a las dictaduras políticas o ideológicas.
El Papa invita a la modernidad a realizar una autocrítica, teniendo en cuenta el resultado amargo de las utopías, pero también pide que incluya «una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces».
La raíz está, evidentemente, en la vida y las enseñanzas de Jesús de Nazaret, protagonista del último libro de Benedicto XVI, que está vendiendo millones de ejemplares en una decena de idiomas.
Encíclica del Santo Padre Benedicto XVI
SPE SALVI
Sobre la esperanza cristiana
30 de noviembre de 2007
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ÍNDICE
Introducción [1]
La fe es esperanza [2-3]
El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva [4-9]
La vida eterna - ¿qué es? [10-12]
¿Es individualista la esperanza cristiana?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno [16-23]
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana [24-31]
«Lugares» de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
La oración como escuela de la esperanza [32- 34]
El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza [35-40]
El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza [41-48]
María, estrella de la esperanza [49-50]
TIPOGRAFÍA VATICANA
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Introducción
1. «SPE SALVI facti sumus» – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la «redención», la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, «esperanza» es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras «fe» y «esperanza» parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la «plenitud de la fe» (10,22) con la «firme confesión de la esperanza» (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), «esperanza» equivale a «fe». El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo «ni esperanza ni Dios» (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban «sin Dios» y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. «In nihilo ab nihilo quam cito recidimus» (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),[1] dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin esperanza» (1 Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una «buena noticia», una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «informativo», sino «performativo». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es «redención»? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo «sin Dios». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles «dueños» de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un «dueño» totalmente diferente –que llamó «paron» en el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un «Paron» por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y precisamente por el «Paron» supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba «a la derecha de Dios Padre». En este momento tuvo «esperanza»; no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue «redimida», ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su «Paron». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había «redimido» no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo «informativo», sino también «performativo», es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: «Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido» (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el mundo «sin esperanza y sin Dios». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una «religión política». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida «según Cristo» contrapone una vida bajo el señorío de los «elementos del mundo» (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.[2] En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.[3]
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la representación del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: «El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo...» (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su «vara y su cayado me sosiega», de modo que «nada temo» (cf. Sal 22,4), era la nueva «esperanza» que brotaba en la vida de los creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: «La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium», la fe es la «sustancia» de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino,[4] usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de «sustancia» queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir «en germen» –por tanto según la «sustancia»– ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta «realidad» que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no «aparece»), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de «sustancia» no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de «convicción», sino el significado objetivo de «prueba». Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: «Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible».[5] La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «prueba» de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro «todavía-no». El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: «Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam)». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la «sustancia» con la que se cuenta para la vida. Esta «sustancia», la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían encontrado una «base» mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de «sustancia», entre sustento o base material y la afirmación de la fe como «base», como «sustancia» que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva «sustancia» que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva «sustancia» es realmente «sustancia»; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente «sustancia» y es una «sustancia» que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una «prueba» de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el «filósofo» y el «pastor» que nos indica qué es y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por «paciencia», perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder «alcanzar la promesa» (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «sustancia» de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la «perdición» (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: «Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio» (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros «performativa», un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo «información» que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: «¿Qué pedís a la Iglesia?» Se respondía: «La fe». Y «¿Qué te da la fe?». «La vida eterna». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para «la vida eterna». En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: «Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia».[6] Y Ambrosio ya había dicho poco antes: «No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación».[7]
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la «vida»? Y ¿qué significa verdaderamente «eternidad»? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera «vida», así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos «vida», en verdad no lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la «vida bienaventurada», la vida que simplemente es vida, simplemente «felicidad». A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. «No sabemos pedir lo que nos conviene», reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. «Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia)», escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta «verdadera vida» y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados.[8]
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta «realidad» desconocida es la verdadera «esperanza» que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión «vida eterna» trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, «eterno» suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; «vida» nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo – el antes y el después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría» (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.[9]
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del «cielo» que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus «hyparchonta», las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: «¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano».[10]
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una «ciudad» (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la «redención» se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión «vida bienaventurada [feliz]». Después cita el Salmo 144 [143],15: «Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor». Y continúa: «Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera” (1 Tm 1,5)».[11] Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un «pueblo» y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este «nosotros». Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio «yo», porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la «vida bienaventurada» orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo («contemptus mundi») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: «El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería».[12] Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma.[13] ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la «salvación del alma» como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, «la victoria del arte sobre la naturaleza» (victoria cursus artis super naturam).[14] La novedad –según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.[15]
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la «redención». Ahora, esta «redención», el restablecimiento del «paraíso» perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.[16] Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, «razón» y «libertad», el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: «Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden» (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: «El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios».[17] Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El «reino de Dios», del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva «espera inmediata»: el «reino de Dios» llega allí donde la «fe eclesiástica» es superada y reemplazada por la «fe religiosa», es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra «Das Ende aller Dinge» (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: «Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas».[18]
20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado «proletariado industrial», cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el «reino de Dios». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta «fase intermedia» la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente «progreso»; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas «razón» y «libertad», aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un «reino de Dios» instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en «el final perverso» de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de «redención» que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: «Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «redimido», suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», «hasta el total cumplimiento» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente «vida». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la «vida eterna», la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa «vida»: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces «vivimos».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «para todos», hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: «Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna».[19] Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro.[20] En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo «la mejor parte» (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: «Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: ‘‘Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos'' (cf. 2 Co 5,15)».[21] Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «ser-para».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su vida cotidiana: «Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos».[22] «Es el Evangelio lo que me asusta»,[23] ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso «para todos», dice también: Cristo «intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros».[24] Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que sería el verdadero «reino de Dios». Esta esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el «para todos» forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es «mejor» el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta «bondad»?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es «realmente» vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos «lugares» de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
«Lugares» de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme.[25] Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. «Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su don]». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. «Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel?» El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo que estamos destinados.[26] Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta», ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la Liturgia.[27] En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un «final perverso». Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza
35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no «podemos construir» el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– «merecer» el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo «merecido», sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la «plusvalía» del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como «colaboradores de Dios», han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que «quita el pecado del mundo» (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. «Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte el dulzura, porque es
