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CENTESIMUS ANNUS

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Una alternativa católica al modelo social europeo

Por Jennifer Roback Morse

Cuando Juan Pablo II publicó Centesimus Annus en 1991, la encíclica abrió nuevas perspectivas para la comprensión de la relación entre mercado y moral, entre el respeto a la propiedad privada y los hábitos de consumo atemperados por la moderación cristiana. Reclamó la exploración de nuevos caminos en los que combinar el funcionamiento del mercado con la ayuda a los más débiles. El desafío de Juan Pablo es aún más urgente hoy que se ha comprendido que el comunismo no es una estrategia viable para obtener ni crecimiento económico ni solidaridad con los pobres.

La tarea más urgente es mostrar que el socialismo occidental europeo ha sido también un fracaso. Aunque algunos de los aspectos de su modelo originalmente reivindicaban inspiración y objetivos cristianos, ahora está claro que el estado del bienestar occidental europeo está en colapso. Y mientras muchos países modernos comparten algunos de los problemas vagamente categorizados bajo el "modelo social europeo", es Europa quien desesperadamente necesita una genuina alternativa católica.

La manera más simple de ver el fracaso del amplio estado del bienestar es mirar la demografía de Europa occidental. La implosión demográfica de Europa tiene causas tanto económicas como espirituales. Y el problema demográfico ilustra el defecto más básico del sistema: no es sostenible. El estado del bienestar moderno o estado de asistencia social no puede mantenerse porque ha marginado a la familia.

Estos son los crudos datos demográficos: los europeos no están teniendo suficientes hijos como para cubrir sus propias plazas. Las tasas de fertilidad en los países occidentales industrializados están muy por debajo del nivel de reemplazo, que es de 2,1 hijos por mujer. La tasa de fertilidad estimada para 2005 en la Unión Europea era de 1,47 hijos por mujer. En algunos países, la tasa es aún más baja. Sin embargo, en Francia, aproximadamente un nacimiento de cada tres se produce en una familia musulmana. Si quitamos la influencia musulmana, la tasa de fertilidad del francés europeo nativo o tradicional sería de 1,2, similar a los niveles en Italia y España.

El mandato social

Además de los altos impuestos necesarios para costear los beneficios sociales, las regulaciones laborales imponen severos costes a los jóvenes. La mayoría de países europeos regula los salarios y los horarios, exigiendo sueldos relativamente altos y decretando pocas horas de trabajo. El modelo social europeo también requiere que los empresarios proporcionen generosos beneficios tales como asistencia sanitaria, vacaciones pagadas, baja maternal o paternal pagada, etc.

Estas regulaciones y decretos tienen un efecto negativo en los trabajadores jóvenes ya que aumentan los costes de los empresarios para contratar personal. La productividad de un trabajador con formación o experiencia puede justificar este generoso paquete de beneficios. Pero una persona joven que está empezando puede que no produzca lo suficiente como para cubrir el salario mínimo, y mucho menos aún el paquete de beneficios completo incluyendo asistencia sanitaria y tiempo libre pagado. El resultado es que los jóvenes y los inexpertos son menos atractivos para contratar.

La alta tasa de desempleo contribuye a que los jóvenes se casen y tengan hijos más tarde. Se estima que el 70% de italianos sin casar entre los 25 y 29 años viven con sus padres por los beneficios de tener un hogar subvencionado y de poder emplear sus magros sueldos como dinero para sus gastos.

De modo que el modelo social europeo ofrece altos salarios y excelentes beneficios, para los pocos que tienen trabajo. El sistema excluye a aquellos que no tienen la suficiente formación para ser económicamente productivos. Pero todos empiezan sus vidas laborales no siendo muy productivos, económicamente hablando. En la práctica, esto significa que los jóvenes se quedan fuera del mercado de trabajo justamente en el momento biológicamente idóneo para empezar a formar familias. También significa que aquellos que son intrínsecamente pobres, debido a alguna incapacidad o baja inteligencia, son igualmente excluidos de participar en el mercado de trabajo.

El estado del bienestar también ha contribuido a la marginación del matrimonio. Vivir con los padres no es lo más apropiado para empezar a formar una familia. La edad en que comienza el matrimonio es un factor determinante en el tamaño de la familia: una persona que se casa a los 35 años no va a tener tantos niños como quien se casa a los 23.

Pero este no es el único impacto del estado de asistencia social en cuestiones de fertilidad y matrimonio. La asistencia de por vida por parte del estado desplaza la función económica de la familia. Los mayores ya no necesitan hijos adultos que los mantengan en su vejez. Las mujeres ya no necesitan un marido que las mantenga si tienen un hijo. Los maridos se convierten en una molestia porque el gobierno suministra los beneficios financieros sin las inevitables dificultades de tener que lidiar con un ser humano lleno de defectos como pareja. En este ambiente, los niños se convierten en bienes de consumo, un apéndice opcional del estilo de vida a adquirirse si da la casualidad que a uno le gustan los niños.

El intento del modelo social de contrarrestar las decrecientes tasas de fertilidad aumentando las subvenciones familiares no ha tenido éxito y no es probable que lo tenga en el futuro. La gama de beneficios gubernamentales ofrecidos a las familias es en verdad asombrosa. En los países de la Unión, los padres reciben beneficios por sus hijos, subvenciones para el progenitor que haya dejado de trabajar o que tenga un empleo reducido, subvenciones para hogares monoparentales, subvenciones por el nuevo año escolar y subvenciones para la vivienda.

Problemas maritales

Estos subsidios económicos para tener hijos han fracasado porque son un intento de reemplazar al padre. Pero la seguridad económica ofrecida por los contribuyentes no puede reemplazar el apoyo mucho más profundo que un matrimonio duradero puede dar a una mujer y sus hijos. Tener hijos sin casarse es inherentemente más arriesgado y caro que educar a los niños dentro de una sociedad matrimonial vitalicia que funcione. Difícilmente causa sorpresa que la gente escoja tener menos hijos en una situación social en la que los matrimonios son inestables.

El modelo social ha fallado incluso en el terreno cultural y social. Porque ahora el matrimonio se considera algo opcional para tener hijos. Las parejas tienen hijos primero, ven si la relación funciona y luego, quizás, se casan después del nacimiento de su segundo hijo. Los altos niveles de asistencia social posibilitan esa actitud informal hacia el matrimonio.

El entendimiento y hasta la definición misma de lo que significa matrimonio ha sido radicalmente cuestionado. A finales de los años 90, algunos demógrafos consideraban que el "modelo holandés" era el nuevo modelo para Europa. Los holandeses habían combinado una ley familiar liberal con un estado del bienestar generoso y con una sorprendente actitud tradicional acerca del matrimonio. Pero ya no. Desde la agitación por legalizar las uniones del mismo sexo, la inclinación holandesa a casarse ha decaído y el porcentaje de nacimientos fuera del matrimonio ha aumentado del 18% en 1997 (cuando la ley empezó a permitir que se registraran las uniones) al 31% en 2003.

Huelga decir que un verdadero modelo social cristiano no se habría permitido caer en una situación tan confusa sobre el significado de algo tan básico como el matrimonio. La combinación de laicismo, que desanima a que la gente busque un sentido más profundo que sobrepase lo material, unido al socialismo que intenta satisfacer solamente las necesidades materiales, ha llevado a esta extendida confusión social.

Además, la presencia de una poderosa minoría islámica dentro de la misma Europa acrecienta la urgencia de resolver el problema demográfico. Europa está importando trabajadores del mundo islámico para que hagan esos trabajos tan poco productivos que no pueden ser acomodados en la red de protección social. Estos inmigrantes no están siendo asimilados en la cultura europea. Y se están reproduciendo a un ritmo más rápido que los europeos tradicionales.

Esa es la estocada final al modelo social europeo. El islam cree en sí mismo, de una manera que la Europa laica no lo hace ni puede hacerlo. Francia parecía incapaz de enfrentarse a los árabes en los disturbios del otoño pasado. Los holandeses se pusieron nerviosos con el asesinato de Theo van Gogh, pero las autoridades parecían asustadas por tener que enfrentarse al hecho que quien perpetró el asesinato era un extremista islámico que sentía total justificación para estar cerca de degollar a un "infiel" en plena vía pública.

Porque en el fondo, el laicismo es una solución de compromiso. Es una forma de evitar conflictos evitando enfrentarse a los temas que verdaderamente son importantes. No obstante, nadie puede sacrificar realmente su vida, su corazón y su mente en nombre de un acuerdo de mínimos. El islam no tiene esas reticencias. Puede que el islam gane porque cree en sí mismo, algo que el Occidente europeo laico no hace.

Acton Institute Este artículo es la adaptación de un discurso dado por Jennifer Roback Morse el 21 de Enero, parte de la serie de conferencias del Instituto Acton conmemorando el 15 aniversario de Centesimus Annus en el Pontifical North American College de Roma.

La Dra. Jennifer Roback Morse es investigadora especialista en Economía del Instituto Acton para el estudio de la religión y la libertad y autora del libro: "Smart Sex: Finding Life-long Love in a Hook-up World".

 

 

 

ENSAYO

EL LIBERALISMO DE JUAN PABLO II

Richard John Neuhaus*


Tras reseñar distintos liberalismos contemporáneos y el tenor de las
diferencias entre conservadores y “neoconservadores” en el mundo
católico estadounidense, el padre Richard John Neuhaus propone en
estas páginas rejuvenecer la tradición liberal del “experimento norteamericano”
(o democracia liberal), encauzándola a direcciones más
promisorias a la luz de la encíclica Centesimus Annus (CA) de Juan
Pablo II. Sostiene que no siendo un texto autónomo respecto del
magisterio de la Iglesia a lo largo de los siglos, ni historicista, Centesimus
Annus entrega una lectura de los tiempos con referencia
específica a las experiencias de la historia universal del siglo veinte,
y representa una guía de los temas mayores del pontificado de Juan
Pablo II, a los que la Iglesia en cada lugar del mundo es invitada a
considerar como si estuviesen dirigidos a su propia circunstancia
específica. A juicio del autor, antes que una encíclica sobre economía,
CA es una encíclica que trata de la sociedad libre, incluida la
libertad económica. Entre otros temas presentes en la encíclica, el
autor se refiere al individualismo moderno, al estado limitado versus
el estado totalitario, los límites de la política, las instituciones de
contrapeso y la doctrina de subsidiaridad.

 

N o es un secreto que cuando en 1991 apareció la encíclica Centesimus
Annus, hubo entre nosotros quienes no sólo la consideraron una importante
instancia del magisterio de la Iglesia, sino que también una vindicación
de nuestra forma de entender la doctrina social de la Iglesia. Fue
grande la tentación de declarar con aire triunfalista, “Yo se los dije”. Esa
tentación no siempre fue resistida como debió serlo. Este hecho contribuyó
a generar cierto grado de polarización en torno a la encíclica. Aquellos
liberales que siquiera prestaron un poco de atención al documento no quedaron
convencidos en absoluto de la defunción del socialismo y exaltaron
pasajes que pensaban reforzarían su sueño colectivista. En su mayoría, sin
embargo, los liberales prestaron muy poca atención. Tal como ocurrió con
los otros importantes documentos magisteriales del pontificado de Juan
Pablo II, la aparición de Centesimus Annus no constituyó acontecimiento
alguno para la mayor parte de los católicos liberales.
La polarización más marcada se desarrolló entre ciertos conservadores
y los así llamados neoconservadores, acusando los primeros a los segundos
de secuestrar dicho pontificado y Centesimus Annus en particular,
con la finalidad de obtener legitimación magisterial para lo que se llama
capitalismo democrático o democracia liberal. A los neoconservadores se
los describe —y ocasionalmente ellos mismos se describen— como promotores
del “Proyecto Murray”, aludiendo al esfuerzo del ya desaparecido
Padre John Courtney Murray para conciliar las enseñanzas de la Iglesia
con el experimento democrático norteamericano. Los críticos conservadores
—por ejemplo, el Profesor David Schindler, del John Paul II Institute de
Washington D.C.— acusan a Murray y a los que piensan como él de abandonar
las auténticas enseñanzas de la Iglesia católica en aras de un liberalismo
desecado y desecante.
y representa una guía de los temas mayores del pontificado de Juan
Pablo II, a los que la Iglesia en cada lugar del mundo es invitada a
considerar como si estuviesen dirigidos a su propia circunstancia
específica. A juicio del autor, antes que una encíclica sobre economía,
CA es una encíclica que trata de la sociedad libre, incluida la
libertad económica. Entre otros temas presentes en la encíclica, el
autor se refiere al individualismo moderno, al estado limitado versus
el estado totalitario, los límites de la política, las instituciones de
contrapeso y la doctrina de subsidiaridad.

En su reciente libro, Heart of the World, Center of the Church,
Schindler escribe: “Mi argumento, entonces, presentado en nombre de
Lubac* y del Papa Juan Pablo II, en cuanto auténticos intérpretes del Concilio
Vaticano Segundo, tiene dos implicancias generales: primero, exige que
pongamos en entredicho al liberalismo reinante, que insiste en afirmar que
(de por sí) no aplica teoría religiosa alguna en su interpretación de la Primera
Enmienda, ni de hecho, en su interpretación del constitucionalismo occidental
en general. Segundo, exige que busquemos un “momento católico” en
los Estados Unidos [diferente del ‘momento católico’ de Richard John Neuhaus],
comprendido no como otro momento de Murray sino como un momento
propio del Papa Juan Pablo II. Esto significa que debemos poner de
manifiesto el engaño que pretende el liberalismo, engaño que precisamente
sin argumento alguno le permite colocarse en un lugar privilegiado en la
esfera del orden público”.
Tanto en su libro como también de forma reiterada en las páginas de
la edición en inglés de la revista Communio, de la cual es editor, Schindler
ataca lo que califica de “engaño” liberal, dejando entrever que piensa que
algunos de nosotros somos cómplices en ese embaucamiento. Confieso que
esto me desilusiona un tanto. En mi experiencia, David Schindler es un tipo
amigable. Hemos ventilado nuestras diferencias en discusiones tanto privadas
como públicas, tras las cuales él termina aceptando que no hay un
desacuerdo sustancial entre nosotros. En cuanto a mí, siempre estoy dispuesto
para nuestra próxima conversación amistosa, aunque de paso también
junto fuerzas para hacer frente a su próximo ataque en público.
Pero estoy convencido de que sí hay una diferencia importante entre
nosotros. No se trata, o al menos no se trata en lo principal, de una diferencia
en materia de teología católica. La diferencia más bien reside en que el
Profesor Schindler y aquellos vinculados con su crítica tienden a interpretar
del peor modo posible a la tradición liberal y a la expresión cultural, legal y
política que esa tradición tiene en los Estados Unidos. Pienso que al proceder
de este modo, el Profesor Schindler y sus amigos conceden una inmerecida
victoria a los que interpretan la tradición liberal de un modo que todos
deploramos. De acuerdo con John Courtney Murray, yo sugiero que nuestra
tarea consiste en pugnar por una interpretación del liberalismo que sea
compatible con la plenitud de la verdad católica.
No cabe duda de que el experimento norteamericano se constituyó
en la tradición liberal. Como no podemos retroceder al siglo dieciocho y

reconstituirlo sobre otros fundamentos, sólo nos cabe esperar que esos
fundamentos sobre los cuales descansa no sean aquellos descritos por
Ronald Dworkin, John Rawls, Richard Dorty y David Schindler. Con miras a
la comprensión de la tradición liberal como compatible con la verdad católica,
no hay guía más valiosa que Centesimus Annus.
Liberalismo, para qué decirlo, es un término extraordinariamente maleable.
Allí está el liberalismo económico del laissez-faire, condenado por el
Papa León XIII en Rerum Novarum, como también por el Papa Juan Pablo II.
En la cultura política de los Estados Unidos, ese liberalismo equivale a
libertarianismo, y a pesar de sus numerosos y talentosos apologistas, incluyendo
a Charles Murray (ninguna relación con John Courtney), nunca ha
reunido un número suficiente de adherentes más allá de lo que Russel Kirk
llama algunos “sectarios que pían como avecillas”. En el contexto norteamericano,
el libertarianismo sigue siendo en su mayor parte un experimento
mental para estudiantes universitarios de segundo año.
El liberalismo tan ferozmente criticado hoy en día, no se limita al
libertarianismo. En manos de los críticos, el liberalismo republicano de la
virtud y el liberalismo comunitario de la sociedad civil concebido por Tocqueville,
apenas son algo mejores que el libertarianismo. David Schindler
tiene buenos compañeros en el campo ecuménico para sus ataques tout
court contra el liberalismo. Stanley Hauerwas, teólogo metodista que enseña
en Duke University, lo ha atacado, martillado, golpeado y demolido con
magnífico aplomo en sus innumerables libros. El liberalismo y todas sus
variantes y faustos también han recibido recientemente una seria golpiza de
parte de Oliver O’Donovan, profesor de la distinguida cátedra de teología
de Oxford. A pesar de su sesgo anglicano contra lo que denomina “papalismo”,
recomiendo de corazón su libro The Desire of the Nations: Rediscovering
the Roots of Political Theology (Cambridge University Press). No se
trata sólo de una crítica devastadoramente convincente y de cierta forma de
ver el liberalismo, sino que también de un fascinante examen de lo que
puede significar la idea de “Cristiandad” en este momento de descontento
de nuestra modernidad.
Podemos resumir algunos puntos destacados de las denuncias formuladas
por los críticos cristianos del liberalismo y la modernidad (siendo
ambos términos más o menos intercambiables). Ya se trate de un embelesado
G. K. Chesterton, del casi magistral Alasdair MacIntyre, del cáustico
George Grant, del valentón de Stan Hauerwas, del osado O’Donovan o del
melancólico David Schindler, la acusación tiende a ser siempre bastante

similar. A menos que medie algún malentendido, permítaseme decir que coincido
de corazón con la descalificación de cierto tipo de liberalismo. La
disputa se centra en qué es lo que queremos significar con el término liberalismo.
La primera acusación es que los pensadores cristianos han estado
demasiado dispuestos a recortar el mensaje cristiano con la finalidad de
acomodar el paradigma cultural reinante del liberalismo. Estoy absolutamente
de acuerdo. Pero eso debe verse con mayor exactitud como una acusación
contra los pensadores cristianos y no contra el liberalismo. Si vacilamos
en declarar públicamente que Jesucristo es el Señor, eso es culpa
nuestra. No podemos presentar la excusa de que fue el liberalismo quien
nos llevó a ello. Tal vez John Rawls y Richard Rorty o la Corte Suprema de
los Estados Unidos, que pretenden hablar en nombre del liberalismo, pueden
habernos intimidado, pero la culpa se debe a nuestra timidez.
Hay otros puntos en el contexto de la acusación contra el liberalismo
que se expresan de forma variada. Se acusa al liberalismo de ser puramente
procesal. Excluyendo la consideración de los fines, el liberalismo plantea
tratar únicamente acerca de medios, pero en los hechos oculta sus fines en
sus medios. De ahí que la visión que tiene el Padre Murray de la Primera
Enmienda como “artículos de paz” constituye —o así reza la acusación—
una rendición ante el sesgo inherentemente antirreligioso del liberalismo. En
breve, la supuesta “neutralidad” del liberalismo es cualquier cosa menos
neutral. El liberalismo, se acusa, se erige sobre la ficción de un “contrato
social”, cuya premisa descansa exclusivamente en el interés propio. El liberalismo
niega o al menos exige un enfoque agnóstico frente a la verdad
trascendente o la ley divina, no reconociendo regla superior más allá de la
voluntad humana centrada en sí misma. La idea de libertad del liberalismo es
libertad respecto de cualquier verdad superior que pueda causar algún efecto
sobre la base totalmente voluntarista del orden social.
Estos dogmas liberales, se acusa además, están inextricablemente
ligados a la dinámica del capitalismo El dogma liberal y la dinámica del
mercado constituyen los fundamentos, que se refuerzan mutuamente, y la
finalidad de un ordenamiento social que se halla entera y totalmente al
servicio de las opciones individualistas de un yo soberano, autónomo y
libre de trabas. El liberalismo apuesta al consumismo y el consumismo es
algo que lo consume todo. El resultado final es algo que determinados
críticos llaman “totalitarismo liberal”.

Se trata de una acusación notable, respaldada por pruebas también
notables. Personalmente he escrito detalladamente en contra de todas las
distorsiones mencionadas, como también han escrito otros que tienen una
actitud favorable hacia la democracia liberal o, como prefieren decir aún
otros, el capitalismo democrático. Pero éste es precisamente el punto: puede
uno argumentar que la acusación es una denuncia contra las distorsiones
del liberalismo. De ser el caso, estamos luchando por el alma misma de la
tradición liberal.
Tal vez éste sea el momento para algunas palabras personales. En la
década de 1960 yo era una persona cercana a las izquierdas. No militaba en
aquella izquierda contracultural de drogadicciones varias y hedonismo generalizado,
pero me atraía una izquierda como aquella del movimiento por
los derechos civiles que encabezaba el Dr. Martin Luther King Jr. En la
segunda mitad de los sesenta, la situación comenzó a cambiar con el advenimiento
del debate en torno a lo que se llamaba ley de aborto “liberalizada”.
En 1967 yo escribía sobre los “dos liberalismos”, uno semejante al
antiguo movimiento pro derechos civiles, que incluiría también a las personas
en riesgo social y cuyo impulso nacía del deseo de una justicia trascendente;
el otro era excluyente, y no reconocía una ley más elevada que la
sola voluntad individual. Para entonces, mi argumento rezaba que los liberales,
al abrazar la causa del aborto, hacían abandono del liberalismo inicial,
aquel que ha sustentado todo aquello que resulta esperanzador en el experimento
norteamericano.
Y éste es mi argumento hasta el día de hoy. Pienso que es crucialmente
importante que ese argumento prevalezca en los años venideros. No
hay vuelta atrás para reconstituir el orden estadounidense sobre otro fundamento
que no sea el de la tradición liberal. Se ha abierto un enorme
abismo entre la tradición liberal y aquello que hoy se llama liberalismo. Es
ésta la razón por la cual a parte de nosotros se nos llama conservadores.
Aquel conservadurismo que es auténtica y constructivamente conservadurismo
norteamericano, es una posición conservadora por la causa de repensar
y revitalizar la tradición liberal.
Y es con miras a este fin que Centesimus Annus presta, como ya dije,
una guía inestimable. Este documento papal a menudo se describe como
una encíclica sobre economía, aunque yo sugiero que tal descripción es
engañosa. Cierto, trata cuestiones económicas en considerable detalle. Una
de las razones de esta situación es que Centesimus Annus conmemora y
desarrolla el argumento de Rerum Novarum, que mostraba gran y justificada
preocupación por los problemas del trabajador y la amenaza de lucha de

clases en una temprana fase del capitalismo. Otro motivo para centrarse en
la economía es que el Papa hace referencia a la situación que siguió al
suicidio del imperio soviético, asistido por Occidente, un imperio que se
había justificado a sí mismo sobre la base de una ideología falsa que reducía
el fenómeno humano a la dimensión económica. Para explicar por qué esa
ideología era falsa y a la vez poder indicar un camino hacia un futuro más
promisorio, era necesario que la encíclica prestara estricta atención a la
economía.
Más exacto, sin embargo, sería decir que Centesimus Annus trata de
la sociedad libre, incluyendo la libertad económica. La discusión de Rerum
Novarum, es decir, de la correcta comprensión de la propiedad y el mercado
y de las circunstancias que siguieron después de los trascendentales acontecimientos
de 1989, culmina en los capítulos V, “Estado y Cultura”, y VI,
“La persona es el camino de la Iglesia”. Cuando consideramos a la encíclica
en relación con el liberalismo norteamericano, cabe tomar diversas precauciones.
Centesimus Annus no es un texto autónomo. Debe comprenderse en
el marco del vasto corpus de este enérgico pontificado magisterial y aún
más allá, en el contexto de la moderna doctrina social de la Iglesia, que data
de Rerum Novarum. Más aún, debe comprenderse como una continuación
del ministerio magistral de la Iglesia a lo largo de los siglos. Además, siempre
debemos guardar en mente que el Papa escribió para la Iglesia universal
y dirigiéndose a ella.
Sin embargo, aún manteniendo ésta y otras precauciones en mente,
uno no puede hacer más que sorprenderse de hasta qué punto Centesimus
Annus es una lectura de los “signos de los tiempos”, con referencia específica
a las experiencias de la historia universal de este siglo. La encíclica no
es historicista, en el sentido estrecho de ese término, pero está firme y
decididamente ubicada en un momento histórico. Y si bien no es un texto
autónomo, a través de este solo texto pueden seguirse los temas mayores
de este pontificado magisterial. Si bien está dedicada a esa Iglesia y está
escrita para ella, la Iglesia de cada lugar del mundo es invitada y obligada a
leer la encíclica tal como si estuviese dirigida a su propia circunstancia
específica.
Más aún, estoy confiado en que nosotros, como norteamericanos,
no cometemos un error cuando pensamos que el experimento norteamericano
marca una presencia importante en Centesimus Annus. Después de todo,
las democracias occidentales y aquella de los Estados Unidos muy en particular,
son las alternativas históricas a mano para un socialismo que fracasó
tan miserablemente. Pienso que es verdad decir que en este pontificado y

por primera vez, la enseñanza magistral sobre la modernidad, la democracia
y la libertad humana tienen una mayor referencia a la Revolución de 1776
que a la Revolución Francesa de 1789. Por tanto, no es ni chauvinista ni
provinciano leer Centesimus Annus con particular referencia al experimento
norteamericano. Por el contrario, es el curso de la fidelidad, hecho imperativo
por el deber de asimilar el magisterio a nuestras propias circunstancias, y
también por la poderosa conciencia del experimento estadounidense que
tiene el autor de Centesimus Annus.
No hay una crítica más común a la tradición liberal que decir que ésta
se supone construida sobre la base de un individualismo “descomedido”.
Centesimus Annus habla del “individuo” e incluso del “sujeto autónomo”
(13), aun cuando casi siempre refiere a la “persona”. Citando su encíclica
anterior, Redemptor Hominis, Juan Pablo II escribe que “esa persona humana
es la ruta primaria que la Iglesia debe tomar para el cumplimiento de su
misión ... la ruta trazada por Cristo mismo, el camino que conduce invariablemente
a través del misterio de la encarnación y de la redención”. Enseguida
agrega la notable afirmación, “éste y tan sólo éste es el principio que inspira
a la doctrina social de la Iglesia” (53).
Éste y tan sólo éste. Escribe el Papa: “La Iglesia ha desarrollado esta
doctrina gradualmente y de modo sistemático”, especialmente en el siglo
pasado. De modo muy gradual, podríamos agregar sin desmerecerla. En su
encíclica posterior, Veritatis Splendor, Juan Pablo II paga tributo cabal a la
modernidad y al desarrollo de su comprensión tanto de la dignidad del
individuo como de la libertad individual. El individualismo es uno de los
logros señeros de la modernidad o, si se prefiere, de la tradición liberal. No
deberíamos tampoco negar que este logro se alcanzó bajo una frecuente
tensión e incluso conflictos con la Iglesia católica. Una de las razones importantes
de dicho conflicto fue, desde luego, que la causa de la libertad
fuera percibida como marchando bajo los estandartes radicalmente anticlericales
y anticristianos de 1789. Constituye un logro señero del pontificado
de Juan Pablo II haber replantado tan claramente la idea del individuo y de
la libertad en el rico suelo de la verdad cristiana, del que había sido arrancada
en el curso de un tortuoso y conflictivo desarrollo. Sólo profundamente
enraizada en la verdad del ser humano es que florecerá en el futuro la flor de
la libertad.
Constituye un error enfrentar, como algunos lo hacen, al individualismo
moderno con una comprensión católica más orgánica de la comunidad.
Más bien deberíamos establecer un contacto benévolo con ese logro
moderno que es la idea de individuo, arraigándola más firme y plenamente

en la comprensión de la persona, destinada por la eternidad para la comunión
con Dios. El riesgo de rechazar al individualismo es que la alternativa
del mundo real ya no sea una comprensión católica de communio, sino que
una recaída en los colectivismos que constituyen el gran enemigo de la
libertad a la que todos nos sentimos llamados. Como nos recuerda Centesimus
Annus, “No estamos tratando aquí con la humanidad ‘abstracta’, sino
que con la persona real, ‘concreta e histórica’”. El problema con la distorsión
contemporánea del individuo como un ente soberano, autónomo y
libre de ataduras, no es que se esté equivocado en cuanto a la imponente
dignidad de ese individuo, sino que se aísla a ese ser justamente de la
fuente de esa dignidad. La causa primera de ese error, nos dice Centesimus
Annus, es el ateísmo (13).
“Es respondiendo al llamado de Dios contenido en el ser de las
cosas que el hombre se vuelve consciente de su dignidad trascendental.
Será cada individuo quien dé esa respuesta, que constituirá la cumbre de su
humanidad, y ningún mecanismo social o sujeto colectivo podrá sustituirlo
en ello” (13). El gran error del determinismo colectivista, así como de la
licencia individualista, es que su comprensión de la libertad humana está
separada de la obediencia a la verdad. (17) Si bien la cultura es un fenómeno
de la comunidad, está al servicio de la respuesta de la persona ante la
verdad trascendental. En uno de los pasajes más sugerentes de Centesimus
Annus, Juan Pablo II escribe: “En el corazón de cada cultura yace la actitud
que toma una persona frente al más grande de los misterios: el misterio de
Dios. Las diferentes culturas son básicamente diferentes modos de encarar
la pregunta por el significado de la existencia personal” (24).
Nos vemos ahora de regreso a la memorable proposición sobre el
florecimiento de la persona humana. “Éste y sólo éste es el principio que
inspira a la doctrina social de la Iglesia”. No se trata de un individualismo en
el sentido peyorativo, pero es coincidente con el alcance moderno de la idea
de individuo. Es coincidente con las ideas constituyentes del experimento
norteamericano, en que el Estado está al servicio de la libertad, y ésta es a
su vez comprendida como aquello que los Padres Fundadores llamaron “libertad
ordenada”, libertad ordenada a la verdad. Y hay, como enseña la
Declaración de la Independencia de los Estados Unidos, “verdades evidentes
en sí mismas”, que arraigan dicha libertad y la encauzan hacia los fines
trascendentes de “la Naturaleza y al Dios de la Naturaleza”.
Las referencias teístas de la Declaración norteamericana no son,
como insisten algunos comentaristas, simples apartes para satisfacción de
las muchedumbres, sino que parte integral del argumento moral del docu

mento —y la Declaración es, por sobre todo, un argumento moral. Más aún,
tales referencias deben ser comprendidas en el contexto de las innumerables
declaraciones de cada uno de los Padres Fundadores, en el sentido de que
el orden constitucional está construido sobre verdades morales afincadas
en la religión. El experimento norteamericano está constituido por una síntesis
del pensamiento de Locke con aquel de la corriente puritana, que en
décadas recientes ha sido expurgada para calzar con los prejuicios seculares
de las elites académicas norteamericanas. Es imperativo que cuestionemos
dicha versión expurgada de los fundamentos con que se ha embaucado a
ya varias generaciones de estudiantes, desde la educación básica hasta la
universitaria, con el fin de entender nuestra historia norteamericana tal
como es.
Habrá quienes protesten aduciendo que esto es mera “religión civil”.
Pero si pensamos que es algo “mero” sostener un ordenamiento público
que reconozca la fuente trascendente y el fin de la existencia humana, habremos
entendido mal lo que nos dice Centesimus Annus. Desde luego que
un reconocimiento formal ofrece solamente una teología muy ligera y atenuada,
pero crea la condición en cuyo marco la Iglesia puede proponer una
relación rica y adecuada de la historia humana. Pero ése, se objeta, es justamente
el problema: en una sociedad liberal, la Iglesia sólo puede proponer
su verdad, colocando al Evangelio en el mercado como un bien de consumo
más entre tantos.
Es ésta una objeción que se escucha con frecuencia y debemos
preguntarnos qué es lo que entiende la gente por ella. ¿Acaso se sugiere
que la Iglesia debería obligar a las personas a viva fuerza a obedecer a la
verdad? En la encíclica sobre evangelización, Redemptoris Missio, el Papa
dice: “La Iglesia no impone nada, ella sólo propone”. Ella no impondría, aun
si pudiese. La fe auténtica es por necesidad un acto de libertad. Si no
entendemos esto, habrá que temer que no entendemos lo que Juan Pablo II
llama el principio que por sí solo inspira a la doctrina social de la Iglesia. La
Iglesia debe proponer —sin descanso, vigorosamente, convincentemente,
gozosamente. Si nosotros, que somos la Iglesia, no lo hacemos, la falta no
es del liberalismo, sino que nuestra. Si bien la Iglesia provee un terreno
seguro para el liberalismo, el liberalismo no es el contenido del mensaje de la
Iglesia. Simplemente es la condición para que la Iglesia invite a personas
libres a vivir en comunidad con Cristo y con su Cuerpo Místico, comunión
que es infinitamente más profunda, rica y plena que el ordenamiento social
liberal, o, para este caso, que cualquier ordenamiento social falto del correcto
ordenamiento que tienen todas las cosas en el Reino de Dios.

Pocas cosas son más importantes para la sociedad libre que la idea
del Estado acotado o limitado. Sin embargo, no importa cuánto pueden
haberlo negado en décadas recientes los tribunales y los intelectuales seculares,
el orden norteamericano es imposible de explicar al margen del reconocimiento
de una soberanía más elevada que el Estado. Como en “una nación
bajo Dios”, frase que significa una nación a ser juzgada. Los cristianos lo
entienden y lo declaran públicamente en una simple proposición: “Jesucristo,
nuestro Señor”. No hay necesidad de que el Estado declare que Jesucristo
es el Señor. Tampoco es deseable que el Estado declare que Jesucristo
es el Señor, al menos no en la actual circunstancia norteamericana, ni en
cualquier reconfiguración previsible de esa circunstancia. La función del
Estado limitado es respetar la soberanía política de un pueblo que reconoce
una soberanía superior a la propia. Como dice la encíclica: “Por medio del
sacrificio de Cristo en la cruz, se ha alcanzado de una vez para siempre la
victoria del Reino de Dios” (25). Esa victoria denota la más alta soberanía
mediante la cual se circunscribe al Estado, y la proclamación de esa victoria
es el más importante aporte político de la Iglesia. En una sociedad democrática
que ha sido efectivamente evangelizada, los ciudadanos no solicitan al
Estado confesar la supremacía del reinado de Cristo. Su única demanda es
que el Estado respete el hecho de que una mayoría ciudadana reconoce el
soberano reino de Cristo. Nosotros no profesamos un Estado confesional,
sino que una sociedad confesional, recordando siempre que el Estado es el
servidor de la sociedad, que es anterior al Estado.
La Iglesia también realiza un aporte político inestimable cuando insiste
en los límites de la política. El gran peligro, dice Centesimus Annus, es
que “la política se convierta en ‘religión secular’, operando bajo la ilusión
de crear el paraíso en la tierra. Pero ninguna sociedad política ... debe jamás
confundirse con el Reino de Dios ... Al presumir ser capaz de anticipar el
juicio aquí y ahora, las personas se colocan en el lugar de Dios y contravienen
la paciencia de Dios”. El poder de la gracia “se propaga” a través del
orden político, especialmente cuando el laicado toma la iniciativa en el ejercicio
de la responsabilidad pública cristiana, pero no se puede pretender
que la política terrenal establezca el debido orden final que desean nuestros
corazones (25).
Así como en el ordenamiento liberal las ambiciones del Estado son
frenadas tanto por la reafirmación democrática de una soberanía superior
como por los límites de la política misma, esas ambiciones son frenadas por
diversas “soberanías” al interior de la sociedad misma. Como hiciera León

XIII, el Papa Juan Pablo II declara que “el individuo, la familia y la sociedad
son anteriores al Estado”. El Estado existe para servir y proteger a los individuos
y a las instituciones que tienen prioridad (11). Las personas humanas
y lo que ya he descrito en otra parte como las instituciones mediadoras
de la sociedad, “disfrutan de sus propias esferas de autonomía y soberanía”,
como reza Centesimus Annus (45). Esas esferas de soberanía son menores
que el Estado pero no están por debajo del Estado.
La asombrosa modernidad del argumento de la encíclica se hace también
evidente en su comprensión del Estado. A diferencia de formulaciones
anteriores, el Estado no es situado al interior de una jerarquía de autoridades,
descendiendo desde el poder de Dios hasta el gobierno del señor de la
tierra. El argumento de Centesimus Annus es profundamente democrático.
Cristo es el soberano por sobre todo y esa soberanía es reconocida por
todos aquellos que reconocen la soberanía de Cristo. El Estado ilimitado, ya
sea que esté basado en el marxismo ateo o en la ingeniería política del
racionalismo ilustrado, aspira al control totalitario. “De modo que hay una
negación de la suprema toma de conciencia de lo que es la verdadera grandeza
del hombre, de su trascendencia frente a las realidades terrenales, de la
contradicción en su corazón entre el deseo de plenitud de aquello que es
bueno y su propia incapacidad de obtenerlo y, por sobre todo, de la necesidad
de salvación que deriva de esta situación” (13). El Estado limitado se
mantiene acotado por la afirmación democrática del deseo trascendente del
corazón humano.
En relación con este tema, Juan Pablo II insufla una nueva vitalidad a
la doctrina de la subsidiaridad mediante el uso de la más sugerente de las
frases: “la subjetividad de la sociedad”. Prosigue el Papa: “La naturaleza
social del hombre ... se realiza en diversos grupos intermediarios, comenzando
por la familia e incluyendo a grupos económicos, sociales, políticos y
culturales que se originan en la naturaleza humana misma y disfrutan de su
propia autonomía, siempre con miras al bien común” (13). En la sociedad
libre, el Estado es una institución, es un actor más entre otros. Es un actor
indispensable por el servicio que presta a los demás actores, pero está
sujeto a la subjetividad de la sociedad, y la subjetividad de la sociedad
consiste en personas libres y en personas libres viviendo en comunidad
bajo la obediencia a Dios y en solidaridad entre sí. Pienso que tanto en
Centesimus Annus como en otros escritos emanados del pontificado de
Juan Pablo II hay una refrescante y urgente teoría de la democracia, que
aguarda un desarrollo sistemático de parte de la próxima generación.

Si se busca un Estado que permanezca acotado, debe reinar un cultivado
escepticismo. “Para esa finalidad es preferible que cada poder sea
equilibrado por otros poderes y por otras esferas de responsabilidad que lo
mantengan dentro de límites apropiados” (44). El escepticismo frente al poder
del Estado no significa, sin embargo, escepticismo frente a los propósitos
que el Estado ha de servir. El caso es más bien todo lo contrario. Sólo
cuando dichos propósitos se afirman de modo claro y carente de ambigüedades,
podrá el Estado ser tenido como responsable. La sección 45 de Centesimus
Annus cuestiona clara y directamente el punto en que el liberalismo
ha distorsionado de forma más severa el significado de la democracia en la
tradición liberal. He aquí el párrafo crucial:
La verdadera democracia es posible sólo en un Estado regido
por la ley y sobre la base de un concepto correcto de la
persona humana. Se requiere la presencia de las condiciones
necesarias para el avance tanto del individuo, a través de la
educación y su formación en los ideales verdaderos, como de
la “subjetividad” de la sociedad a través de la creación de
estructuras de participación y responsabilidad compartidas.
[Y acto seguido viene el pasaje vital]. En nuestros días existe
la tendencia a proclamar que el agnosticismo y el relativismo
escéptico constituyen la filosofía y actitud básica que corresponderían
a las formas democráticas de la vida política. Aquellos
convencidos de que conocen la verdad y que adhieren
firmemente a ella son considerados poco confiables desde un
punto de vista democrático, dado que no aceptan que la verdad
es determinada por la mayoría, o que está sujeta a variaciones
de acuerdo con las diversas tendencias políticas. En
este sentido debe observarse que si no hay una verdad ulterior
que guíe y dirija a la actividad política, las ideas y convicciones
pueden ser fácilmente manipuladas por razones de poder.
Como demuestra la historia, una democracia sin valores
puede fácilmente convertirse en un totalitarismo apenas disimulado.
La importancia de este párrafo y su pertinencia para la situación en
los Estados Unidos no pueden subestimarse. La dogmática insistencia en el
agnosticismo en el discurso público y en la toma de decisiones, ha generado
lo que yo llamo “la plaza pública desnuda”. Personas que, como los
Fundadores, tienen ciertas verdades por evidentes en sí mismas, son actualmente
“consideradas de poca confianza desde el punto de vista democrático”.
En lo que constituye una usurpación de poder, que en verdad amenaza

con un “totalitarismo apenas disfrazado”, las cortes de justicia se han aventurado
a declarar que la separación del Estado y la Iglesia significa separar
de la vida pública tanto la religión como la moral fundada, lo que significa
separar de la política las convicciones más profundas de la gente, lo que a
su vez significa el fin de la democracia y, de hecho, el fin de la política.
Gracias a Dios no hemos llegado todavía a eso. Sin embargo, es ésa la
dirección en que nosotros, los norteamericanos, nos hemos desplazado estas
últimas décadas, y es el verdadero y actual peligro que precisa que
aquellos de nosotros a los que llaman conservadores, nos alcemos para
defender la tradición liberal.
En la contienda por el alma del liberalismo debemos benévolamente
prestar atención a algunos de nuestros conciudadanos que honestamente
piensan que cualquier mención de una verdad trascendente plantea la amenaza
de una teocracia. Juan Pablo II reconoce cuán difundido está este
malentendido y por tal motivo procede a agregar inmediatamente el siguiente
pasaje:
Tampoco cierra la Iglesia sus ojos ante el peligro del fanatismo
o del fundamentalismo entre aquellos que en nombre de
una ideología que presume ser científica o religiosa propagan
su derecho a imponer a otros su propio concepto de lo que es
la verdad y lo bueno. La verdad cristiana no es de ese tipo.
Dado que no es una ideología, la fe cristiana no presume
encarcelar realidades sociopolíticas cambiantes en un esquema
rígido, y reconoce que la vida humana se realiza en la
historia bajo condiciones diversas e imperfectas. Más aún, al
reafirmar constantemente la dignidad trascendente de la persona,
el método la Iglesia siempre será el de respeto a la libertad.
Digamos de modo inocente que éste no siempre ha parecido el método
de la Iglesia. No deberíamos dejar que otros destaquen este punto. En
Tertio Millennio Adveniente (El tercer milenio que adviene), así como en
otras numerosas ocasiones, el Papa ha solicitado con franqueza a los cristianos
que reconozcan cómo, individual y corporativamente, han fallado en
respetar la dignidad y la libertad de otros. Pero ese reconocimiento debe
sumarse a otras dos proposiciones. Primero: cuando en nombre de la democracia
se excluye de la arena pública a la verdad trascendente, el resultado
es un “totalitarismo manifiesto o velado”. Segundo: el totalitarismo democrático,
que no reconoce verdad más elevada que el gobierno de la mayoría,
genera una circunstancia traicioneramente peligrosa para las minorías.

Podríamos proseguir examinando otros temas de Centesimus Annus
que podrían correlacionarse con la tradición liberal, rejuveneciendo dicha
tradición y encauzándola hacia direcciones más promisorias. Ahí está, por
ejemplo, la relación entre libertad y virtud, tanto personal como pública, que
debe suscitar un esfuerzo intensificado hacia la evangelización y reevangelización
de la sociedad. Lo que está en juego en este esfuerzo es muy
importante, como insiste con tanta urgencia Juan Pablo II en la dramática
representación que hace del conflicto entre “la cultura de la vida” y “la
cultura de la muerte” en la encíclica Evangelium Vitae. Pero éste y otros
asuntos deben quedar para otra oportunidad. En efecto, como ya indiqué,
será labor de varias generaciones desplegar y diseminar de modo sistemático
el extraordinario magisterio de su pontificado.
Comencé escribiendo algunos comentarios sobre Centesimus Annus
y lo que algunos llaman “el proyecto Murray”. Nadie debiera intentar usurpar
la autoridad de documentos magistrales con el fin de avanzar argumentos
proselitistas particulares intracatólicos. Ante el magisterio de la Iglesia
todos somos aprendices. Nuestro propósito debe ser sentire cum ecclesia,
debe ser pensar con la Iglesia. En cuanto a mí, sé que he aprendido de
Centesimus Annus y sé que me ha cambiado y confío que esto seguirá
sucediendo. En caso alguno la encíclica debe ser interpretada como una
afirmación sin reservas del experimento norteamericano. De muchas maneras,
Centesimus Annus es una crítica temible de lo que ha llegado a ser ese
experimento bajo la influencia de los diversos liberalismos contemporáneos.
Sin embargo, sí pienso que Centesimus Annus es conciliable con la tradición
liberal norteamericana, como pienso que marca una continuidad crítica
con la gran obra de John Courtney Murray. Pienso que ése es el caso y
espero que sea el caso, pues no podemos darnos el lujo de imaginar la
reconstitución de este ordenamiento social y político sobre fundamentos
que no sean la tradición liberal.
Con toda la simpatía que podríamos abrigar respecto de determinados
críticos del liberalismo, hacemos bien en recordar que todos los ordenamientos
temporales al margen del Reino de Dios son profundamente insatisfactorios.
Cuando hacemos una evaluación de las depredaciones y estragos
propios de nuestras circunstancias sociales, políticas y religiosas, resulta
tentador buscar algo o alguien a quien echar la culpa. Es fácil decir, “el
liberalismo nos llevó a hacerlo”. Pero el liberalismo es libertad y lo que
hacemos con él cae en nuestra cuenta. Para los cristianos de Norteamérica y
en particular para los católicos, no hay nada que haya sido mal hecho que

no hubiera podido hacerse de otro modo. En medio de las depredaciones y
estragos de un experimento norteamericano que alguna vez llegó a exaltar el
espíritu humano y que puede volver a hacerlo, Centesimus Annus nos invita
a recuperar y reconstruir la tradición liberal.

                                                         * * *

RICHARD JOHN NEUHAUS. Convertido al catolicismo tras haber sido pastor luterano,
y ordenado posteriormente sacerdote, el padre Neuhaus es editor en jefe de First
Things: A Journal of Religion and Public Life, una publicación mensual del Institute for
Religion and Public Life, con sede en Nueva York, dedicada a la investigación y educación
interreligiosa, no partidista, cuyo propósito es promover una filosofía pública
religiosamente informada para el ordenamiento de la sociedad. Autor de numerosos
artículos y ensayos, entre sus libros están The Naked Public Square y The Catholic
Momentum. Su libro más reciente es Catholic Matters: Confusion, Controversy and the
Splendor of Truth (2006).
* Este artículo fue adaptado de un documento de trabajo difundido durante una
conferencia auspiciada por The Ethics and Public Policy Center, marcando el quinto
aniversario de Centesimus Annus.
Traducido del inglés por Martín Bruggendieck para Estudios Públicos.

 
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